terça-feira, 28 de junho de 2016

Ecossistema cultural


As línguas formam um grande ecossistema cultural

(Gilberto Gil)

1. Introdução
A afirmação de Gilberto Gil não é necessariamente verdadeira, mas aponta na direção certa. Isso porque o grande cantor e ex-Ministro da Cultura associa "língua" a "ecossistema cultural". Gil só não acertou ao deixar implícito que um mero conjunto de línguas, ou o conjunto de todas elas, formaria um "ecossistema cultural". Na verdade, os ecossistemas culturais existem e estão associados a língua, mas no sentido de esta fazer parte daqueles. O ecossistema cultural compreende, em seu interior, o ecossistema linguístico. Pode até conter mais de um ecossistema linguístico. Isto porque a língua é parte da cultura, como os antropólogos vêm defendendo há várias décadas.

É bem verdade que hoje em dia há uma tendência para se falar em "ecossistema" de tudo (espiritual, virtual etc.), de certa forma banalizando o conceito. No entanto, o conceito de ecossistema cultural faz sentido. Tanto que ele está implícito e às vezes claramente explícito em muitos ensaios antropológicos, uma vez que a antropologia é a ciência que mais tem a ver com a questão da cultura. Por exemplo, Lewis Morgan (1818-1881) e Edward Tylor (1832-1917) associaram língua e cultura já no século XIX. Aliás, a definição de Tylor vem sendo repetida até hoje. O antropólogo Franz Boas (1858-1942) não só associou as duas como chegou a escrever ensaios sobre línguas indígenas norte-americanas. Seu discípulo Edward Sapir (1884-1939) foi mais longe, tornando-se uma espécie de dublé de antropólogo e linguista. De fato, ele é conhecido, respeitado e frequentemente citado em ambas áreas. Foi até mesmo o primeiro a escrever um ensaio dedicado à relação entre língua e meio ambiente (Sapir 2016).

Segundo Neves (1996), a antropologia ecológica começou com Leslie White (1900-1975), que restaurou o pensamento evolutivo na antropologia. Em seguida Julian Steward (1902-1972) introduziu o método da ecologia cultural a fim de "resgatar dentro da Antropologia o conceito de meio ambiente como fator gerador de cultura" (p. 34), contrariamente à ideia tradicional de que "cultura vem de cultura". Por fim, Andrew Vayda e Roy Rappaport opuseram a ecologia humana à ecologia cultural de Steward, introduzindo o conceito de ecossistema na antropologia, com enfoque na população.
Do lado linguístico, podemos citar Kenneth L. Pike, que tem uma visão ampla da língua, inserindo-a em um contexto antropológico mais amplo, chegando mesmo a se aproximar do que hoje se chama de ecolinguística. Foi ele que propôs a distinção entre visão 'ética' e 'êmica', dos fenômenos linguísticos e culturais, hoje moeda corrente entre os antropólogos, partindo dos conceitos linguísticos de 'fonética' e 'fonêmica', sendo esta o nome que o estruturalismo americano dava ao que na Europa era chamado de fonologia. A primeira é a perspectiva de quem está de fora, enquanto que a segunda é a de quem está dentro e conhece a estrutura e o funcionamento da cultura. Infelizmente, porém, muitos antropólogos atuais vivem anos a fio junto a um grupo indígena, assimila sua cultura, e sua língua, espera-se, mas não dão um exemplo sequer de dado linguístico. É como se a língua não fosse parte da cultura, e a mais importante.



2. Ecossistema biológico e ecossistema linguístico
Sabemos que a variante da ecolinguística chamada linguística ecossistêmica tem esse nome por partir do ecossistema, que é o conceito central da ecologia geral ou macroecologia. Na ecologia biológica temos, obviamente, o ecossistema biológico, que consta de uma população (P) de organismos vivos (animais ou vegetais), seu habitat ou território (T) e as interações (I), tanto interação organismo-mundo quanto interações organismo-organismo. A totalidade de P, T mais I forma o ecossistema biológico, no interior do qual T é o meio ambiente de P. Veremos logo a seguir que meio ambiente da língua é um tanto diferente, pois ele equivale ao que seria o meio ambiente de I. Portanto, o 'meio ambiente da língua' é o locus das interações que constituem a língua (natural, mental, social). Isso equivale a dizer que o 'meio ambiente' de I (interações ecológicas) é o lugar em que essas interações se dão. O ecossistema biológico pode ser representado como se vê na figura 1.
P
/   \
I-----T
Ecossistema Biológico
Fig. 1
No ecossistema linguístico temos exatamente os mesmos componentes, motivo pelo qual a variante brasileira da ecolinguística é chamada de linguística ecossistêmica, também conhecida como ecologia linguística. Isso quer dizer que se trata de uma disciplina que está em pé de igualdade com a ecologia biológica, embora inclua também a ecologia social (p. ex., a ecologia humana, a ecologia social, a sociologia ambiental etc.) e a filosófica (p. ex., a ecologia profunda). Se na ecologia biológica o conceito central é o de ecossistema biológico, na ecologia linguística (linguística ecossistêmica) o conceito central é o de ecossistema linguístico. Ele consta de uma população ou povo (P) que só o é por seus membros conviverem em um lugar, que é seu meio ambiente ou território (T). Por conviverem nesse território, interagem (I) entre si e com o ambiente. A única diferença entre o ecossistema linguístico e o biológico, se é que se pode dizer que se trata de diferença, é que no ecossistema linguístico as interações recebem o nome de língua (L), de modo que o ecossistema linguístico é a totalidade PTL (L=I). Esse ecossistema tem sido representado, em sua forma geral, como se vê na figura 2. É claro que esse ecossistema contém três outros em seu interior, ou seja, o ecossistema natural, o mental e o social, como se pode ver na postagem "Linguística ecossistêmica", entre outras, deste mesmo blog.
P
/    \
L-----T

Ecossistema Linguístico
Fig. 2
Aqui as interações são também de dois tipos: interação pessoa-pessoa, equivalente à interação organismo-organismo, e interação pessoa-mundo, equivalente a interação organismo-mundo. Linguístico-ecossistemicamente, as interações pessoa-pessoa são chamadas de comunicação e as interações pessoa-mundo são conhecidas como referência, nomeação, denotação ou significação.
Assim como a propriedade definidora do ecossistema biológico são as interações, não os organismos nem seu habitat em si, a propriedade central do ecossistema linguísico são as interações linguísticas, a comunicação, ou melhor, a interação comunicativa. Esta, por sua vez, insere-se em uma ecologia da interação comunicativa (EIC). Sempre que dois membros da comunidade linguística, outro nome para ecossistema linguístico, se engajam em uma interação comunicativa produzem uma sequência de atos de interação comunicativa, cujo fluxo é chamado de diálogo ou fluxo interlocucional. Em cada ato de interação comunicativa (AIC) os interlocutores se comunicam referindo-se a algo exterior à linguagem. Por outro lado, só se referem a algo comunicando-se. Os dois aspectos estão inextricavelmente interligados.
 
3. O que vem a ser ecossistema cultural?

Antes de falar de ecossistema cultural é importante averiguar o que vem a ser cultura. A palavra é derivada do verbo latino cólere (cultivar, plantar), via particípio passado cultus. Até hoje no Brasil rural se ouve a expressão "terra de cultura", para terra boa para plantar. Marco Túlio Cícero (106–43 a.C), usando a metáfora agrícola, falou em cultura animi, algo como "cultura do espírito", com a intenção de distinguir a parte espiritual dos humanos como algo "superior" à mera materialidade, ideia que persiste até hoje em algumas acepções da palavra 'cultura'. Diversos antropólogos têm tentado definir o termo desde pelo menos final do século XIX, como Lewis H. Morgan e Edward B. Tylor. Tylor disse em seu clássico Primitive culture (1871) que cultura é "a complexa totalidade que inclui conhecimento, crenças, artes, moralidade, lei, costumes e qualquer outra capacidade ou hábito adquirido pelo homem como membro de uma sociedade". Portanto, para ele "cultura" está exclusivamente no nível social/espiritual. Outros autores incluíram a "cultura material", sobretudo quando começaram a fazer pesquisas etnográficas, caso do antropólogo americano Leslie White. A cultura material incluiria a tecnologia, a arquitetura e a arte, entre outras. A definição do dicionário Aurélio, também inclui a dimensão material, como se vê no termo "materiais" da definição de que cultura é "o complexo dos padrões de comportamento, das crenças, das instituições e doutros valores espirituais e materiais transmitidos coletivamente e característicos de uma sociedade". Para uma visão panorâmica da antropologia cultural, pode-se consultar Stagl (1974).
Para as finalidades do presente ensaio, cultura pode ser tida como tudo que faz parte do acervo de um povo, mas que não pertence exclusivamente à natureza, embora isso não signifique que cultura se oponha a ela. Na verdade, natura existe sem cultura, mas cultura não existe sem natura. Bookchin (1993) diz que a cultura é uma 'segunda natureza', dependente da 'primeira natureza' e sobreposta a ela. Nesse sentido, cultura é de natureza semiótica, sobretudo no sentido da semiótica de Peirce: tudo que se encontra no contexto de determinado povo representa algo para ele. Seus membros podem referir-se a tudo em suas interações comunicativas quotidianas. Essa é a concepção implícita em Eco (1974) e em Couto (1981, 1982, 1999). De certa forma, cultura é constituída de signos (indiciais, icônicos e simbólicos), organizados em códigos, ou seja, cultura é linguagem.
O semioticista estruturalista russo Iuri. M. Lotman analisou a cultura como sistema semiótico em relativo detalhe, usando como exemplo a cultura medieval por oposição á cultura renascentista. Enquanto que a primeira preferia ver no mundo o que tinha valor semiótico, de signo, a segunda enfatizava os realia. Na Idade Média, o valor dos humanos se resumia ao papel de reflexos da imagem de Deus, como parte dele, enquanto que no Renascimento o que importava eram os humanos como seres de carne e osso, não como imagens (signos) de Deus. Para Lotman, a cultura é um conjunto de códigos (linguagens), em que a língua é o código principal, ou seja, para ele a cultura é verbocêntrica. Para o que aqui interessa, é importante ressaltar que na proposta do autor, fica implícito que toda mensagem (resultado de atos de interação comunicativa) pode conter ingredientes dos mais variados códigos da cultura (Lotman 1979).  

Com isso, podemos tentar dar uma conceituação de ecossistema cultural. Trata-se dados signos e sistemas de signos de determinada comunidade, ou seja, tudo que é compartilhado por seus membros, tanto no nível material como no imaterial. Por ser compartilhado, pode eventualmente ser usado em atos de interação comunicativa, e o são. O primeiro de todos os ingredientes da cultura é a língua. Mas aí entram também os gestos, as crenças, os usos e costumes, os artefatos, aí inclusas as casas, os monumentos, as ferramentas e muito mais. Eco (1974) apresenta um conspecto relativamente detalhado do ecossistema cultural, embora sem usar o termo. Como se pode ver na figura 3, a representação do ecossistema cultural é homóloga à do ecossistema linguístico apresentado acima.

P
/    \
C-----T

Ecossistema Cultural
Fig. 3
Esse tripé deve ser lido da seguinte forma: para que haja uma cultura (C) é necessário que preexista um povo (P) convivendo em determinado lugar, que é seu território (T). O C no caso, ou seja, a cultura, seria tudo que P fez, faz e fará. No "fez" está o acervo guardado na memória e que garante a identidade do grupo. No "faz" estão os padrões de ação, no como lavram a terra, plantam, colhem, enfim, os modos tradicionais de agir, inclusive de comunicar. Tanto que uma das primeiras definições antropológicas de cultura foi a de que ela é "the ways of a people" (os modos [de se comportar] de um povo"). No "fará" estão os planejamentos e investimentos para o futuro, como a educação dos jovens.
Deixando de lado as definições de cultura e seus componentes pelos antropólogos, desde pelo menos final do século XIX, o ecossistema cultural como um todo vem sendo discutido por autores como Eco (1974), Preziosi (1977), entre muitos outros. No contexto do que viria a ser a linguística ecossistêmica, eu venho incluindo a língua em um contexto cultural mais amplo desde Couto (1981), usando " L" de "linguagem" em geral no lugar de "C" de "cultura". Por esse motivo, língua ficou representada por l1, ao lado dos demais sistemas de signos culturais, ou seja, das demais linguagens, que seriam l2, l3 até ln. Assim, l2, poderia ser o conjunto de regras culturais de comportamento, l3 seria a linguagem do sistema jurídico, l4 corresponderia à linguagem do trânsito e assim por diante. Nesse caso, eu falava em "cultura como um conjunto-universo de códigos" (p. 11-19). Numa publicação do ano seguinte, cultura foi vista como "um sistema de signos" (Couto 1982: 65-91), no contexto da gramática estratificacional, atualmente 'linguística neurocognitiva'. Entre os componentes da cultura, mencionavam-se as estruturas conceptuais, as atividades, os grupos sociais, os papéis e padrões comportamentais, as taxonomias (botânicas, zoológicas, topográficas etc.) e a língua. Em Couto (1999, seção 7.3), o assunto foi retomado no contexto da formação e transformação das línguas pidgins e crioulas, já com um pendor para a ecolinguística.
Como se pôde ver, a cultura foi tomada como uma macrolinguagem, que compreendia a língua, de uma perspectiva semiótica, ou seja, da perspectiva dos signos que formam as diversas linguagens. Daí o uso da palavra 'código', como designação do todo, ou seja, a linguagem, que unifica os diversos grupos de signos culturais em um todo. Foi mostrado que essas linguagens podem ser multissígnicas, ou seja, conter uma quantidade quase imensurável de signos, como a língua, e até unissígnicas, como uma pedrinha que ficava em cima da mesa do professor antigamente, e que podia ser pega por qualquer aluno que desejasse ir ao banheiro, sem pedir licença ao professor. Se a pedrinha não estivesse lá, teoricamente ninguém podia ir ao banheiro. Tratava-se de uma linguagem (código) que constava de um único signo. Entre os dois extremos, temos os mais variados tipos de linguagem/código, compreendendo quantidades as mais variadas de signos.
Podemos encarar o ecossistema cultural de mais de uma perspectiva. De uma delas, podemos dizer que ele consta de cultura imaterial e cultura material. Como o próprio nome já sugere, a cultura material inclui tudo que é de natureza física, como os artefatos, os padrões de construção, os monumentos, as cidades, as esculturas, as roupas, os garfos etc. A cultura imaterial, por seu turno, açambarca tudo que caracteriza determinado povo, mas que não seja de natureza física. É o caso da língua, das tradições, das festividades, dos modos de comportamento etc. De acordo com uma perspectiva que privilegia a língua, temos, por um lado, a língua e, por outro, objetos, fatos ou fenômenos. Os objetos/fatos podem ser (a) naturofatos, (b) artefatos, (c) mentefatos e (d) sociofatos.
Gostaria de salientar que, da perspectiva ecossistêmica aqui adotada, a distinção 'cultura material x cultura imaterial' é interessante uma vez que implica que há um entrelaçamento entre elas. O que é mais, a o termo 'imaterial' é derivado de 'material' mediante a adjunção do prefixo in-. Isso está em sintonia com a tese do filósofo da linguagem e ecolinguista alemão, Peter Finke, e do proponente da ecologia social, Murray Bookchin. De acordo com eles, cultura emerge de natura. Mas, quem comparou explicitamente as inter-relações entre ecossistema cultural e ecossistema linguístico foi Trampe (2002), dando continuidade à proposta original de Finke.
A língua é o componente mais importante da cultura de um povo, abrangendo a maior parte dela, como se pode visualizar na figura 4 abaixo. Os naturofatos associados à cultura de determinada comunidade compreendem tudo que pertence à natureza física, mas que tem algum valor simbólico para seus membros. Um dos casos mais conhecidos é o Monte Fuji, que é um símbolo do Japão, a cem quilômetros de Tóquio. Qualquer pessoa que tenha um mínimo de informação, ao vê-lo, saberá que está no Japão, pois o monte está nele. O Pão de Açúcar é um símbolo do Rio de Janeiro e, até certo ponto, também do Brasil. O canguru é um símbolo da Austrália. Dizem que os finlandeses têm cerca de sete símbolos nacionais que são seres da natureza. O panda-gigante da China parece ser outro exemplo. Para aplacar a reação dos naturófobos (aqueles que têm horror a associar fenômenos humanos/sociais a fenômenos naturais), podemos recorrer ao signo indicial de Peirce (1972: 115-134). De acordo com ele, o signo indicial (por oposição ao icônico e ao simbólico) se refere à coisa referida por estar naturalmente associado a ela. É o caso do continente pelo conteúdo (como o Monte Fuji e o Pão de Açúcar), e vice-versa, da parte pelo todo ("braço" por "trabalhador"), e vice-versa, da seta indicando determinada direção etc. Talvez seja um exagero incluir aqui os sete presumíveis naturofatos finlandeses, pois naturofato precisaria ser reconhecido inclusive pelos não finlandeses.
Entre os artefatos mais conhecidos de algumas culturas do mundo poderíamos mencionar, em um nível macro, a Muralha da China, a Torre Eiffel, a Torre de Pisa, o Cristo Redentor e a Estátua da Liberdade. No caso específico da cultura brasileira, temos ainda artefatos culturais como a cuíca, o berimbau, as estátuas em geral, os quadros de pintura, o formato das casas, a vestimenta, enfim, praticamente tudo que pertence ao que foi chamado de cultura material. Os mentefatos são constituídos por tudo que for de caráter psíquico nos indivíduos de determinado povo. Eu não tenho muita coisa dizer sobre o assunto. No entanto, fenômenos como sensação, percepção/percepto, imaginação, memória, cognição/conceito e outros parece pertencerem a esse domínio, uma vez que todos eles são de natureza intelectual. Há também os de natureza emocional, como prazer, dor, excitação, amor/ódio, emoção, stress/depressão, irritação, alegria etc., além dos de natureza volitiva como vontade, desejo, pulsão, enfim, as volições e nolições.
Os sociofatos, por seu turno, constituem a esmagadora maioria dos dados da cultura, sendo que para alguns antropólogos ela seria constituída só de sociofatos. De qualquer forma, gostaria de salientar as regras culturais (RC) ou comportamentais. Elas podem complementar as regras interacionais da linguística ecossistêmica, logo, ser usadas nos atos de interação comunicativa. Na verdade, todo e qualquer elemento da cultura de um povo pode ser usado na interlocução entre quaisquer dois de seus membros. Apesar de algumas das primeiras definições de cultura incluírem apenas os sociofatos, acabamos de ver que não podemos deixar de lato os naturofatos e os mentefatos. Podemos representar sinoticamente os componentes da cultura da seguinte forma:

Cultura:
1) Língua: a) regras interacionais, b) regras sistêmicas.
2) Objetos/fatos: a) naturofatos, b) artefatos, c) mentefatos, d) sociofatos.

É importante ressaltar que o ecossistema discutido em Couto (2016) constituía, juntamente com as comunidades vizinhas, o ecossistema cultural rural. Ele se opunha ao ecossistema cultural urbano, vigente nas cidades. Naquela época, de cerca de 1941/2 a 1957, as regiões rurais brasileiras tinham muito pouco contato com as cidades, motivo pelo qual sua língua e cultura eram bastante diferentes das respectivas variedades urbanas. Cada polo dessa oposição tinha alguma ideia do que era a outra, mas apenas uma vaga ideia. Eram mundos diferentes. O ecossistema cultural rural é centrípeto, voltado para si mesmo, pois a lide diária pela sobrevivência não dá tempo às pessoas para grandes elucubrações teóricas. O ecossistema urbano, ao contrário, é centrífugo, com habitantes de cada cidade voltados para a cidade maior (Rio de Janeiro, São Paulo etc.), e as elites desta voltadas para a Europa e os Estados Unidos. Isso a despeito de grande parte dos residentes nas cidades serem de origem rural.
Pelo menos aparentemente, não há um "ecossistema cultural estatal", para manter o paralelo com as variedades da língua chamadas de dialeto estatal, dialeto urbano e dialetos rurais naquele ensaio. Isso mostra mais uma vez que a língua estatal é uma realidade artificial, abstrata, induzida das realidades linguísticas concretas. Não existe um ecossistema estatal que a englobe e lhe dê identidade.
Repitamos, tudo que faz parte do ecossistema cultural pode ser usado para o entendimento nos atos de interação comunicativa. No caso da comunidade de fala recém-mencionada, elementos da natureza (naturofatos) como a arvinha, a serra da Capetinga e outros eram parte do respectivo ecossistema cultural. A primeira era um local de as crianças brincarem, ao passo que a segunda era observada para se ver se viria chuva. Enfim, praticamente todos os microtopônimos, como elementos físicos, pertenciam ao ecossistema cultural local, além do nome que tinham. Consequentemente, podiam ser usados, e eram usados, para o entendimento nos atos de interação comunicativa.

4. Inter-relações entre ecossistema linguístico e ecossistema cultural

Ja vimos que quem primeiro comparou cultura e língua de uma perspectiva ecossistêmica de modo explícito foi Wilhelm Trampe, como se pode ver em Trampe (2002) e outras publicações do autor. No entanto, implicitamente as duas já vinham sendo comparadas desde as primeiras reflexões antropológicas sobre cultura. A ideia de se comparar as duas no contexto do que viria a ser a linguística ecossistêmica, porém, recua a Couto (1981). Depois ela foi retomada em Couto (1983: 34-36) e ampliada em Couto (1999). No entanto, o conceito como tal, associando explicitamente língua e cultura, foi apresentado pela primeira vez em Couto (2016). Nada do que apresentei nesses ensaios era novidade, pois os antropólogos já vinham discutindo o assunto desde pelo menos o final do século XIX, como vimos acima. O fato é que atualmente já existe até uma revista internacional dedicada às relações entre língua e cultura. Trata-se de International Journal of Language and Culture, publicada pela editora John Benjemins, de Amsterdam (Holanda).
Que a língua é parte da cultura parece não restar a menor dúvida. Tanto que a representação do ecossistema linguístico (fig. 2) e a do ecossistema cultural (fig. 3) têm a mesma aparência. A relação entre os dois é de inclusão: o ecossistema linguístico está incluído no ecossistema cultural, é parte dele, como se vê na figura 4.

 P

/  / \
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C---L----T

Ecossistema Cultural (CPT)
Ecossistema Linguístico (LPT)
Ecossistema Linguístico-Cultural (C/LPT)
Fig. 4
A inclusão do ecossistema linguístico no ecossistema cultural tem muitas implicações. A primeira e mais óbvia é a de que o povo (T) e o território (T) dos dois são os mesmos. A segunda é o fato de que a língua de um povo é parte da cultura desse povo, é parte integrante dela. A terceira é que grande parte da cultura desse povo é de natureza linguística. Tanto que a maior parte do triângulo do ecossistema cultural é ocupada pelo ecossistema linguístico. A quarta refere-se ao fato de que tanto um como outro ecossistema são de natureza semiótica. A quinta consiste no fato de a língua poder ser veículo de cultura, ou seja, além de ser parte dela, pode manifestá-la também. A sexta consiste no fato de haver uma parte da cultura que fica fora do domínio da língua, justamente a composta pela maioria dos sociofatos, mas praticamente por todos os naturofatos e os artefatos. Cultura e língua são constituídas de representações, fato que nos leva imediatamente à questão dos índices, dos ícones e dos símbolos de Peirce (1972). Tudo que pertence a elas representa alguma coisa para os membros da comunidade. No caso da língua são os padrões de interação comunicativa (PIC), as palavras, as frases etc. Na cultura temos os fenômenos, ações, fatos (naturofatos, mentefatos, sociofatos, artefatos).  
A única diferença entre ecossistema linguístico e ecossistema cultural, se é que se pode falar em diferença, consiste em que o ecossistema cultural tem, no lado língua (L), o C de cultura. Entretanto, isso não é problema. Ambas são de natureza semiótica. Como vimos acima, cultura é também linguagem. Tanto que ela já foi representada por L, e a língua por l1, ou seja, o componente número um da cultura, sendo os demais l2, l3 etc. Já vimos também que l2 poderia ser, por exemplo, as regras culturais, de que as regras interacionais do ecossistema linguístico fazem parte. Além disso, e talvez em consequência disso, há uma parte da cultura que fica fora do domínio da língua. No entanto, como se pode ver nos exemplos dados abaixo, as regras culturais podem ser usadas em atos de interação comunicativa. Aliás, todo e qualquer item da cultura de um povo pode ser usado neles.
Embora língua e cultura (ecossistema linguístico e ecossistema cultural) estejam inextricavelmente entrelaçadas, um povo pode perder a língua sem perder totalmente a cultura, tanto que parte da última fica fora do domínio da primeira. Isso ocorreu com muitos grupos de ciganos, como os calons do Brasil, os judeus no Leste Europeu e na Península Ibérica, muitos grupos indígenas etc. No entanto, é impossível perder a cultura e manter a língua, uma vez que é impossível perder o todo sem perder suas partes. Um povo (P) pode perder também o território (T), como aconteceu com muitos nômades, como os próprios judeus e outros, mas sobreviver como uma cultura mutilada, não prototípica, ancorada ou até escorada no T de outro P. O que a cultura não pode perder é a população (P), pois a cultura só existe como hóspede da população, assim como a língua também o é. Mufwene (2001) chega a afirmar que a língua é uma espécie parasita (epífita) da população. Sem povo não há cultura nem língua. Na verdade, território é o hospedeiro da população, que é hospedeira da cultura e da língua.
O linguista brasileiro Joaquim Mattoso Câmara Jr. apresentou uma síntese bem interessante das relações entre língua e cultura. De acordo com ele

1. A língua é parte da cultura; 2. É, porém, parte autônoma, que se opõe ao resto da cultura; 3. Explica-se até certo ponto pela cultura e até certo ponto explica a cultura; 4. Tem, não obstante, uma individualidade própria, que deve ser estudada em si; 5. Apresenta um progresso que é o seu reajustamento incessante com a cultura; 6. É uma estrutura cultural modelo, que nos permite ver a estrutura menos nítida, imanente em outros aspectos da cultura (Câmara 1972: 273).
Áreas culturais podem conter em seu interior mais de uma língua, caso em que teríamos bilinguismo ou multilinguismo. Na Suíça, por exemplo, são faladas quatro línguas (alemão, francês, italiano e engadino), mas os padrões culturais do país são aproximadamente os mesmos. O mesmo se pode dizer de Quebec, no Canadá, em que se falam francês e inglês em um mesmo contexto cultural. Na região do Parque Indígena do Xingu são faladas diversas línguas, mas os povos que nele se encontram compartilham muitos traços culturais, até mesmo antes da formação do Parque. Pode ocorrer o contrário também, ou seja, falantes de uma língua estarem envolvidos em mais de uma cultura, caso em que teríamos biculturalismo ou multiculturalismo. Nas fronteiras entre povos de línguas tipologicamente muito diferentes isso deve ocorrer, ou seja, um lado não fala a língua do outro, mas compartilha com ele muitos hábitos culturais.
Um caso interessante de relação entre língua e cultura é o de uma família brasileira, por exemplo, que tenha um membro surdo em seu seio. Mesmo que o surdo não fale o português, ele compartilha muito da cultura com os parentes ouvintes. Tanto que interage com eles por meio de gestos e mímicas diuturnamente. O surdo domina praticamente tudo da cultura brasileira praticado no domínio doméstico. O mesmo não se daria com um chinês que tivesse aprendido o português na escola em seu país e viesse conviver com a mesma família. Apesar de aparentemente "falar português", ele terá muita dificuldade na interação com os membros da família, pois não está familiarizado com os padrões culturais locais. Isso mostra que as regras interacionais e as regras culturais são mais importantes numa interação comunicativa do que exclusivamente as regras sistêmicas. Para se comunicar bem em determinada língua não basta dominá-las e ser capaz de formar frases gramaticais ad libitum. Isso é importante, mas apenas como auxiliar dos dois outros tipos de regras. A interação fica muito mais difícil se o chinês for monoglota em chinês. Tratar-se-ia de uma situação muito diferente do surdo monoglota em LIBRAS.
Retomemos a questão de signos culturais extralinguísticos que podem ser usados na interação comunicativa. Pensemos no caso de alguém que estivesse indo de avião da Europa para o Japão. A certa altura ele pergunta a quem está sentado na poltrona ao lado se já estão chegando. Se essa pessoa olhar pela janela e disser "Já estou vendo o Monte Fuji", estará dizendo algo como "Sim, já estamos chegando", pois esse monte é parte integrante do Japão. Quem o vê sabe que está no país. O mesmo se poderia dizer de alguém chegando ao Rio e dissesse que já está vendo o Cristo Redentor. No primeiro caso teríamos um dado cultural do domínio dos naturofatos sendo usado em um ato de interação comunicativa; no segundo, um artefato, na mesma função.
As relações entre língua e cultura são de fundamental importância no ensino e na aprendizagem de línguas estrangeiras. Como acabamos de ver, não basta aprender livrescamente a nova língua e se tornar capaz formar frases gramaticais. As regras culturais e as regras interacionais são mais importantes do que as regras sistêmicas (gramática). Na seção seguinte abordarei esse assunto perfunctoriamente.

5. Ecossistema cultural e aprendizado de línguas estrangeiras
O fato de os especialistas em linguística aplicada e em tradução enfatizarem tanto a questão cultural não é por acaso. Eles se veem frente não apenas à questão do bilinguismo e à do multilinguismo. Para eles é de fundamental importância também a consciência e um certo conhecimento também do multiculturalismo. Os tradutores, por exemplo, têm que se haver com a interculturalidade. Até mesmo no nível comunitário os povos estão enfatizando o fato de que ser multicultural é ser mais pujante. Um país monocultural é muito mais pobre culturalmente do que um país multicultural. Se na ecologia a diversidade biológica é riqueza, o mesmo se dá na ecologia humana e na social, ou melhor, no ecossistema cultural. Quanto mais diversidade cultural, mais riqueza cultural.
Por esses e outros motivos, não basta aprender uma segunda ou mais línguas. É preciso aprender também pelo menos quais são os naturofatos e artefatos, bem como os padrões de comportamento mais apropriados nas diversas situações, quais deles são mais comuns nos atos de interação comunicativa. Por exemplo, quem estuda uma língua pelo livro em seu país natal e vai para o país em que a língua que aprendeu é falada pode ter sérios problemas se não conhecer as regras interacionais e as regras culturais associadas a essa língua. Certa feita um brasileiro que se encontrava em uma mesa de refeição com seus anfitriões na Inglaterra disse a um deles Do you pass this to me? (você me passa isto?). O inglês achou que o brasileiro não fora polido, pois, na sua língua é obrigatório incluir o please (por favor). No Brasil, a entoação interrogativa tem a mesma função do "por favor", mas na Inglaterra não. Vale dizer, pela enésima vez, que não basta adquirir regras sistêmicas que permitam formar frases gramaticais.
Uma outra situação me foi relatada por Clea Rameh, brasileira que ensinou português em Washington, EUA, por muitos anos. Sua experiência mostrou que às vezes é bom o estrangeiro não falar a língua local como os nativos, sem dominar as regras culturais e as regras interacionais no mesmo nível. Se ele cometer alguma gafe cultural, será perdoado por perceberem pelo sotaque que é estrangeiro. No entanto, se ele falar a língua como eles, poderá ser até agredido diante da transgressão de alguma regra cultural. Enfim, no aprendizado de línguas estrangeiras língua e cultura têm que andar de mãos dadas.
Em Couto (2007: 415-416), eu comentei rapidamente o caso de dois surdos. O primeiro deles é uma garota de uns 12 anos de idade, surda de nascença. Ela não aprendeu LIBRAS nem o português oralizado. Pode-se dizer que não aprendeu nenhuma língua. No entanto, comunica-se com os parentes por meio de gestos caseiros para todas as suas necessidades interacionais. É uma pessoa extremamente inteligente, eu diria mesmo de inteligência acima da média. Tanto que, quando alguém levou um computador usado para a família, foi ela quem primeiro conseguiu lidar com ele, inclusive indo além do que lhe foi ensinado. Além até mesmo de outro membro da família que está no término do segundo grau.
A segunda pessoa é um rapaz de uns 25 anos, também surdo de nascença. Tampouco ele aprendeu LIBRAS ou a oralizar o português. O que ele faz é interagir com os membros da família e amigos por meio de mímica doméstica. Inclusive comigo ele se comunicou, perguntando-me se eu ia ficar muitos dias na localidade ou se ia embora logo. No geral, ele fica sempre atento, observando quem está conversando, aparentemente, tentando deduzir o que dizem pela leitura labial, mas não parece que o conseguisse nem de maneira sofrível.
Um fato interessante é que esse meio de comunicação que os dois surdos em questão desenvolveram não tem gramática (regras sistêmicas). Ele consta apenas de alguns gestos, que apontam para determinadas coisas ou indicam determinadas ações, ou seja, ele consta apenas de itens lexicais. A conclusão inevitável é a de que o essencial na linguagem não é a gramática, mas o léxico. A gramática seria apenas um recurso adicional para expandir sua capacidade expressivo-comunicativa. Isso decorre do fato de que na verdade o essencial na língua não são as regras sistêmicas, mas a interação comunicativa, com suas regras interacionais. Esses surdos compartilham com os demais membros de suas famílias grande parte do ecossistema cultural, no qual se insere a maior parte das regras interacionais, exceto as que são naturais. É por compartilharem esse ecossistema, e os universais da comunicação, que podem comunicar-se.
Da perspectiva da linguística ecossistêmica eles têm uma língua sim. Com efeito, há uma população (os membros da família), convivendo no espaço da casa, que é seu território, no interior do qual interagem por meio de mímicas. Trata-se de uma comunidade de fala de pequenas dimensões, mas com todos os ingredientes de um ecossistema linguístico, ou seja povo (P), território (T) e modo de interagir (L).

6. Observações finais
Como vimos no lugar apropriado, ecossistema cultural se refere a tudo que tem valor sígnico (simbólico) para determinado povo (P). Não se trata de cultura no sentido de quem diz que fulano tem "cultura", é "civilizado", como faziam os gregos, para os quais "civilizados" eram eles; todos os demais povos eram "bárbaros". Tanto que a palavra tinha valor onomatopaico, indicando aquele que "não fala", apenas faz "br.br.br". Quem "falava" (tinha língua) eram só os gregos. Os demais "não falavam" porque os gregos não os entendiam.
A expressão "língua de cultura" é altamente preconceituosa, pois refere-se às línguas que têm uma "grande" literatura, como grande parte das línguas europeias. Para os gregos a única "língua de cultura" era o grego. Contrapondo-se a essa visão, o líder africano e ex-presidente da Guiné Ahmed Sékou Touré (1922-1984) afirmou que na África as línguas de cultura são as línguas africanas, uma vez que são elas que expressam as culturas africanas. Essa asserção está inteiramente certa e em sintonia com as concepções de cultura comentadas acima. Todas as línguas africanas estão inseridas em um ecossistema linguístico que, por sua vez, está inserido em um ecossistema cultural. Existem diversos grupos étnicos na África, cada um deles com sua própria língua, inserida em sua própria cultura. Há algumas exceções, no entanto, como os pigmeus, que praticamente já perderam a língua, além de outros povos, como o cassanga na Guiné-Bissau. A causa disso tem sido geralmente a invasão dos colonizadores europeus.

Referências
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sexta-feira, 5 de fevereiro de 2016

A comunidade de fala Fazenda do Zé Artino

1. Introdução
O objetivo principal deste artigo é discutir o conceito de comunidade de fala, partindo da comunidade constituída pelos habitantes de uma fazenda do município de Patos de Minas (MG), próxima do povoado chamado Major Porto, ex-Capelinha do Chumbo. Trata-se da já extinta fazenda do Zé Artino, a que doravante me referirei apenas por Fazenda. Por não existir mais como tal, os dados foram colhidos de cartas que os membros da família trocavam com pessoas de fora, do diário da mãe de família, da memória das pessoas ainda vivas, como o próprio patriarca Zé Artino, além da ajuda de não membros da comunidade ainda sobreviventes que interagiam com ela com uma certa frequência.
O conceito de comunidade de fala é um dos mais importantes e profícuos na vertente da ecolinguística conhecida como linguística ecossistêmica. Mesmo sendo o verso da moeda cujo reverso é a comunidade de língua (CL), ou seja, mesmo não tendo existência independentemente desta, por vários motivos CF tem uma certa precedência prática sobre CL. CF é ecossistema, assim como CL também o é. No entanto, CF é delimitada pelo investigador, exatamente como ocorre com o ecossistema biológico, delimitado pelo ecólogo. A CL, por seu turno, equivale mais a ecossistemas como os biomas, cujos limites estão na própria natureza. Mesmo que esses limites sejam fluidos e se interseccionem com os dos biomas vizinhos, não é o ecólogo que define onde termina a tundra e começa a taiga, onde termina a taiga e começa a floresta temperada, onde termina a floresta temperada e começa a floresta tropical. Por tudo isso, CF é o ecossistema linguístico por excelência, ou seja, por ser o mais próximo do ecossistema biológico. Ele apresenta uma grande maleabilidade, por oposição à relativa rigidez do ecossistema comunidade de língua.
A despeito de maleável, e de ser delimitado pelo investigador, como qualquer ecossistema biológico, uma vez delimitada, a comunidade de fala permite um tratamento científico preciso, praticamente nos termos do estruturalismo, de linha cartesiano-newtoniana. O pesquisador tem que se ater a ela, considerando-a holisticamente, sem deixar de lado nenhum de seus componentes. Assim, ele pode averiguar todas as interações que se dão em seu interior, pelo menos na medida do possível. Aliás, quanto menor a CF, mais fácil é a investigação da totalidade dessas interações, respeitando o rigor do método científico. 
Por esses e outros motivos, a propósito da comunidade de fala o presente artigo passará em revista os principais conceitos da linguística ecossistêmica, na tentativa de refiná-los e de mostrar sua utilidade. Com isso, estaremos mostrando a aplicabilidade desses conceitos, que eles não são construtos teóricos inúteis na prática. Haverá, outrossim, a introdução de conceitos novos, que jaziam latentes, mas ainda não tinham sido tornados patentes. 
O artigo começa por uma breve caracterização da ecolinguística e da linguística ecossistêmica na seção 2. A seção 3 apresenta uma discussão relativamente pormenorizada do próprio conceito de comunidade de fala, complementada pela seção 4, que aplica as ideias de CF ao caso da Fazenda. As seções 5, 6 e 7 discutem os componentes do tripé do ecossistema linguístico que é a CF, ou seja, o território (T), a população/pessoas (P) e a língua/linguagem (L), nessa ordem. A seção 7 se subdivide em quatro subseções, a fim de dar conta das várias facetas da língua/linguagem. São elas: a comunhão (7.1), a comunicação (7.2), a referência ou significação (7.3) e as inter-relações entre comunhão, comunicação e significação (7.4). Na seção 8, temos os comentários gerais sobre a comunidade de fala Fazenda. Por fim, vêm as considerações finais (seção 9). 

2. Ecolinguística e Linguística Ecossistêmica
A ecolinguística tem sido definida como sendo o estudo das relações entre língua e meio ambiente, não necessariamente no sentido do movimento ambientalista, mas no das relações entre a língua e o meio em que ela é usada. É bem verdade que a maior parte dos ecolinguistas europeus tratam de questões ambientais, mais especificamente criticando os discursos que pretendem vender a ideia de que muita firma poluidora é ambientalmente correta (Fill, 1993). Mais recentemente, porém, ela vem sendo caracterizada como o estudo das interações verbais que se não no interior do ecossistema linguístico. Isso está acontecendo no seio da linguística ecossistêmica, sugerida originalmente pelo filósofo da linguagem alemão Peter Finke e seu ex-discípulo Wilhelm Trampe (cf. Finke, 1996; Trampe, 1996) e desenvolvida na chamada Escola Ecolinguística de Brasília, que inclui a Universidade Federal de Goiás (Couto, 2015 e Couto; Couto; Borges, 2015).
A linguística ecossistêmica tem esse nome por razões óbvias. Ela parte do conceito central da ecologia, que é o de ecossistema, vendo a língua como parte do ecossistema linguístico. Como na ecologia, esse ecossistema consta de uma população (P), convivendo em seu território (T) e interagindo pelo modo tradicional de interagir, ou seja, sua língua/linguagem (L). O ecossistema inicial da língua é o ecossistema integral da língua, representado na figura a seguir.
P
/   \
L---T
Ecossistema Linguístico
(Ecossistema Integral da Língua)

Um fato interessante sobre esse ecossistema linguístico é que, da perspectiva da comunidade de língua como definida logo abaixo, frequentemente o povo (P) é chamado por algo como "os habitantes do território (T) X" e a respectiva língua é chamada de "o modo de falar (L) do povo X". Isso é mais visível em algumas línguas do sul da África. A língua sesotho (indicada pelo prefixo se-) é o modo de falar do povo basotho (indicado por ba-), habitante do território Lesotho (indicado por le-). Do mesmo modo, português (povo) é o habitante do território chamado Portugal enquanto que português (língua) é o modo de falar desse povo. Como povo e língua são designados pelo mesmo termo, a distinção fica um pouco obliterada. A palavra romanês significa justamente "o modo de falar do povo cigano" que, aliás, não tem um território, eles são tradicionalmente nômades.          
O ecossistema integral da língua compreende três outros, distinguidos por índices numéricos subscritos. Primeiro, o ecossistema natural da língua, em que P1 representa um povo concreto, como o povo kamayurá, cujo território (T1) é uma parte do Parque Indígena do Xingu e cuja língua é a língua kamayurá (L1), nos seus aspectos biológicos, fisiológicos, proxêmicos, cinésicos e paralinguísticos. No caso, P1 e T1 constituem o meio ambiente natural da língua kamayurá. Mas, a língua kamayurá, como qualquer língua, tem como locus o cérebro de cada indivíduo da comunidade, tomado individualmente, de modo que o cérebro deles o é "território" (T2) de um segundo ecossistema, o ecossistema mental da língua. As interações neurais em que a língua é formada, armazenada e processada, ou seja, o cérebro em funcionamento, é o lado dinâmico, ou seja, o lado em que entra a vontade da "pessoa" (P2). A língua como fenômeno mental (L2) é o conjunto de conexões e comandos neurais para cada indivíduo se expressar e comunicar-se. No caso, o meio ambiente mental da língua é constituído por P2+T2. Por fim, temos a língua como fenômeno social (L3), em que "povo" (P3) é a coletividade, enquanto que a face "território", ou seja, o locus das interações sociais é a sociedade (T3). O meio ambiente social da língua é, portanto, P3+T3.
Para a linguística ecossistêmica, o cerne da língua é constituído pelos atos de interação comunicativa, que obedecem a cerca de 15 regras interacionais, sendo que a 15a delas constitui o conjunto de regras sistêmicas, que existem para auxiliá-las na comunicação. A língua existe nos atos de interação comunicativa, sendo as regras sistêmicas um construto abstraído deles pelo linguista. Nesse sentido, sempre que um falante diz algo a seu ouvinte e ele entende não cabe falar-se em erro. Se o ouvinte teve o enunciado recebido como normal comunitariamente, ele é aceitável, logo, "certo", fato que pode fazer os normativistas ficarem de cabelos arrepiados. No caso da comunidade de fala Fazenda, o lado L é constituído por todas as manifestações dos padrões de interação comunicativa (PIC) locais, mesmo que não consigamos recuperar todos os PIC que foram proferidos durante a curta existência desse ecossistema linguístico. Alguns deles serão apresentados e discutidos nas seções subsequentes. Para mais detalhes sobre a linguística ecossistêmica, em especial, e a ecolinguística em geral, pode-se consultar Couto (2015), Couto; Couto; Borges (2015) e Couto; Couto; Araújo; Albuquerque (2016). Este último é uma grande antologia de ensaios ecolinguísticos clássicos e contemporâneos, com 18 textos inteiramente em português.
 
3. Comunidade de Fala
O ecossistema integral da língua, ou comunidade, pode ser encarado, como comunidade de língua ou como comunidade de fala, conceitos que se definem um por comparação ao outro, como já foi visto acima. A comunidade de fala é um ecossistema linguístico constituído por um território geralmente de pequenas proporções, em que os atos de interação comunicativa entre seus membros se dão com relativa frequência. Os laços de solidariedade são bem fortes. Por isso, a sensação de estarem seus membros em comunhão é bastante intensa. Enfim, comunidade de fala é o ecossistema linguístico encarado da perspectiva dos atos de interação comunicativa. A comunidade de língua, ao contrário, independe do tamanho do território, pois ela é o ecossistema linguístico visto da perspectiva do sistema. Assim, a comunidade de língua portuguesa compreende Portugal, Brasil, Angola, Moçambique, Cabo Verde, Guiné-Bissau, São Tomé e Príncipe e Timor-Leste, independentemente de atos de interação concretos. Esses países pertencem à mesma comunidade de língua devido ao fato de seus habitantes terem consciência de que o sistema linguístico vigente neles é o da língua portuguesa. Esses dois conceitos foram inspirados pela dicotomia língua/fala de Saussure e pela dialetologia e a linguística alemãs, que têm os conceitos de Sprechgemeinschaft e Sprachgemeinschaft. Esses conceitos significam, respectivamente, "comunidade de fala" e "comunidade de língua", numa tradução literal. Para o primeiro, às vezes se ouve também Kommunikationsgemeinschaft, literalmente, "comunidade de comunicação". 
Já vimos que a comunidade de fala é o ecossistema linguístico por excelência, pois se aproxima mais do ecossistema biológico do que a comunidade de língua, uma vez que é delimitada pelo observador, como no caso da Fazenda, cuja separação das fazendas vizinhas é apenas uma cerca de arame farpado. O linguista ecossistêmico pode delimitar até mesmo o par falante-ouvinte, engajados em um diálogo, como uma comunidade de fala, caso em que seria uma comunidade de fala mínima. Ela seria equivalente à célula. Tanto que algumas teorias linguísticas a equiparam à célula, não ao átomo, considerando o diálogo a "célula mínima da comunicação" (Back; Mattos, 1972: 7 e Bang; Døør, 2007: 22). Os ecossistemas biológicos podem ser até menores do que os linguísticos. Porém, o linguista pode delimitar toda a comunidade de língua portuguesa como a comunidade de fala que vai investigar. Nesse caso, trata-se de uma comunidade de fala máxima. Por mais estranho que isso possa parecer, está em perfeita sintonia com o conceito ecológico de ecossistema. Como venho enfatizando, CF é o ecossistema linguístico por excelência.
De outra perspectiva, a comunidade de fala pode ser simples ou complexa. Comunidade de fala simples é monolíngue e monodialetal, caso da comunidade de fala Fazenda. Se ela for bi-/multílingue e/ou bi-/multidialetal, será uma comunidade de fala complexa. Um exemplo de comunidade de fala complexa, por ser bilíngue, é Chuí, na fronteira do Brasil com o Uruguai, onde é chamada de Chuy. A cidade de Bruxelas, por seu turno, é também uma CF complexa, mas multilíngue, pois contém falantes de flamengo (incluindo o dialeto brabantês), francês, inglês, turco, árabe, berbere, alemão e outras línguas. Provavelmente ela é a cidade mais multilíngue da Europa. Países como Índia, China, Suíça e muitos outros são multilíngues, e multidialetais. Aliás, a maior parte dos países do mundo é multilíngue, inclusive o Brasil que, só de línguas indígenas tem quase 200.
As comunidades de fala podem ser ainda compactas ou difusas. Comunidade de fala compacta é aquela cujos membros vivem bastante próximos um do outro espacialmente, o que favorece a interação, a comunhão e até a comunicação. Um primeiro exemplo é o núcleo familiar, como o da família do Zé Artino, cujos membros compartilham a mesma casa (veremos que há outras famílias no interior da Fazenda). As cidades também podem entrar nessa categoria porque muitos de seus habitantes moram um acima do outro em edifícios de 20, 30, 40 e até mais andares, com todos os problemas que isso acarreta. Mesmo quando vivem em casas, elas estão uma ao lado da outra, às vezes sendo divididas apenas por uma parede. Na comunidade de fala difusa as pessoas vivem relativamente afastadas uma da outra, como acontece nas regiões rurais. Por exemplo, se delimitássemos toda a região rural do município de Patos de Minas como um ecossistema linguístico, tratar-se-ia de uma comunidade de fala difusa, pois haveria uma distância relativamente grande entre os moradores. Geralmente, a comunidade de língua é a comunidade de fala mais difusa que se pode imaginar, quando não por ser em geral uma comunidade de fala máxima, excetuando os pequenos grupos étnicos ameríndios e assemelhados, como os kamayurás, em que CF e CL coincidem, o que é o caso ideal.
A CF pode ainda ser efêmera versus permanente e sedentária/fixa versus nômade. Como o próprio nome já diz, comunidade de fala efêmera é aquele ajuntamento de pessoas com alguns interesses comuns, mas de curta duração. Em sua forma extrema, coincide com a comunidade de fala mínima, mas pode se constituir de mais pessoas. Dois exemplos históricos conhecidos são o dos pigmeus e dos ciganos. Os ciganos, por exemplo, se pulverizam por diversas comunidades de fala efêmeras nos acampamentos, por mais tempo que eles durem. O mesmo vale para os pigmeus. Um outro tipo de CF efêmera é a constituída pelos acampamentos dos sem-terra. Por exclusão, toda CF que não for efêmera é uma comunidade de fala permanente. Praticamente todas as CFs mencionadas acima são permanentes. Até certo ponto, a comunidade de fala permanente coincide com a comunidade de fala sedentária ou fixa, por oposição à comunidade de fala nômade. No entanto, há comunidades de fala efêmeras que não são propriamente nômades. É o caso da CF efêmera formada pelo acampamento dos sem-terra, embora ela possa se desfazer a qualquer momento. Enfim, efemeridade e nomadismo, por um lado, e permanência e sedentarismo, por outro, não se sobrepõem inteiramente.
Para finalizar este tópico, e voltando à comunidade de língua, é preciso distinguir comunidade de língua versus comunidade de línguas. A primeira já foi caracterizada acima. Quanto à comunidade de línguas, até certo ponto ela coincide com o que Denison (2001) chamou de “ecologia linguística”. Para ele, pode-se falar, por exemplo, em “ecologia linguística europeia”. Às vezes, fala-se em “ecologia das línguas”. A Sprachbund, como é o caso da balcânica, também constitui uma comunidade de línguas. Ela pode ser mínima, como em uma “ecologia” em que coexistem apenas duas línguas, ou máxima, como a “ecologia linguística europeia”, que abrange todas as línguas da Europa, ou a totalidade das línguas do mundo. Como se vê, trata-se de conceitos úteis para o estudo do multilinguismo.

4. Visão geral da Comunidade de Fala Fazenda
A comunidade de fala constituída pela fazenda do Zé Artino resultou do desmembramento da fazenda de seu pai (o patriarca Artino) de aproximadamente 168 alqueires, dividida em partes idealmente iguais pelos oito filhos (Criola, Isé, Duca, Nega, Nina, Marieta, Nego e Dersa, além da viúva Chiquinha e da "criada" Culinha). Isso se deu no início da década de quarenta do século passado. O fato é que a parte que coube ao Zé Artino compreendia 21 alqueires mineiros, ou seja, uns 48.400m2. É nela que toda sua família e agregados, especificados abaixo, viviam e é dela que tiravam o próprio sustento, mediante a criação de alguns animais (porcos, gado, equinos, galináceos etc.) e o cultivo de milho, feijão, arroz, cana-de-açúcar etc. Na década de 1970, essa fazenda foi vendida e voltou a fazer parte de uma fazenda maior, embora não exatamente a mesma em que estava inserida antes, de propriedade do patriarca Artino. A fazenda deste último continha ainda, como agregados, os membros da família do Zé Clemente, constituída ainda pela esposa Lica e filhos Amadeu, Tião, Orlando etc. A comunidade de fala fazenda do Zé Artino propriamente dita existiu aproximadamente de 1941/2 a 1956/1957.
Como se vê, as comunidades de fala estão umbilicalmente ligadas a um espaço e a um tempo bem definidos. Elas podem se fazer e se desfazer, ser desmembradas, integrar outras comunidades de fala etc., exatamente como acontece com o ecossistema biológico. Tanto que poderíamos delimitar apenas a família nuclear do Zé Artino como o P do ecossistema, tendo como T apenas a sede da fazenda, apesar de haver outras famílias em seu interior. Poderíamos até mesmo considerar cada dois membros da família em interação comunicativa como formando uma CF mínima (falante e ouvinte). Vale dizer, embora o espaço (T) seja de fundamental importância para a existência de uma CF, o que faz de um grupo de pessoas, em determinado lugar e interagindo entre si, uma comunidade de fala não é o tamanho. Exatamente como no caso do ecossistema da ecologia que, segundo seu proponente, pode ir do universo, passando por um continente, um bioma (como a tundra, a taiga, o cerrado), um lago, um tanque e até o átomo (Tansley 1935).
A despeito do fato de ser uma comunidade de fala simples, a CF Fazenda continha três outros núcleos familiares em seu interior, vale dizer, duas comunidades de fala menores. A Fazenda propriamente dita tinha como pai de família o Isé. Na segunda o chefe era o Zé Timote. A terceira era formada pelos três irmãos Ilídio, Cândia e Júlia. Isso mostra mais uma vez a maleabilidade do conceito de CF. Como todo ecossistema, o da Fazenda era um ecossistema linguístico poroso. Havia uma interação intensa com os membros dos ecossistemas linguísticos circundantes. Essa comunidade de fala estava localizada inteiramente no domínio da comunidade de língua portuguesa. Tratava-se de uma CF simples, uma vez que era monodialetal, ou seja, seu dialeto do português era o mesmo da respectiva região rural de Minas Gerais e, em grande parte, do Brasil rural como um todo. Por ser monodialetal, era também monolíngue.
Vejamos mais alguns argumentos que justificam considerarmos a Fazenda como uma comunidade de fala. Em primeiro lugar, porque tem um T e um P inteira e exclusivamente seus, mesmo sendo seu L compartilhado com o das comunidades de fala das vizinhanças em talvez acima de 99%. Afinal, a população de organismos de cada ecossistema biológico delimitado pelo investigador tem aproximadamente os mesmos padrões de comportamento que os dos ecossistemas circundantes. O que faz de um ecossistema um ecossistema não são apenas os padrões de comportamento, mas também a população e seu habitat. As especificidades comportamentais da população podem ser mínimas, contanto que compartilhem um T e um P. O mesmo vale para o ecossistema linguístico, no caso, a comunidade de fala, ou seja, o que faz de uma CF uma CF é o todo TPL. Aliás, os padrões de interação comunicativa não são só verbais. Neles entram também ingredientes proxêmicos, cinésicos, paralinguísticos e outros. 
Em segundo lugar, pelo fato de seus membros conviveram em um mesmo T, têm consciência desse compartilhamento. Tanto que se referem a nóis como o grupo da Fazenda, por oposição a eles, os membros das demais comunidades de fala da vizinhança, mesmo quando não há limites naturais dividindo-a delas, como um córrego, um espigão etc. Em terceiro lugar, o L contém nomes para toponímia, flora, fauna, hidronímia, ares, fenômenos atmosféricos etc., frequentemente ignorados pela vizinhança. Em quarto lugar, mesmo tendo o mesmo L, tem padrões de interação comunicativa (PIC) específicos. Na seção 7 e subseções veremos alguns exemplos desses PIC.

5. A fazenda ou o Território (T)
Por que o território é importante na caracterização da CF? Primeiro porque sem T não haveria P e, sem P não haveria L. Como diz a antropo-geógrafa Semple (1941), discípula de Friedrich Ratzel, "o homem é um produto da superfície da terra. Isso significa não apenas que que ele é filho da terra, pó de seu pó, mas também que a terra o pariu, alimentou-o, atribuiu-lhe tarefas, direcionou seus pensamentos, apresentou-lhe dificuldades que fortaleceram seu corpo e aguçou seus sentidos" (p. 1) e assim por diante. Por isso, "cada clã, tribo, estado ou nação incluem duas ideias, um povo e seu território, o primeiro impensável sem o segundo" (p. 51). Infelizmente, continua a autora, "a maior parte dos sistemas de sociologia trata o homem como se ele fosse de alguma maneira desligado da superfície da terra; eles ignoram a base terrena da sociedade" (p. 53). Isso é tão importante que "quanto mais frouxa for a conexão entre terra e povo, mais frouxo será o tipo de organização social" (p. 58), ou seja, "a terra é a força dominante na coesão da sociedade", inclusive na ecologia da interação comunicativa.   
Referindo-se à língua, Mufwene (2001) disse que ela é um parasita de da população (P). A população, por seu turno, é um parasita de T, segundo a linguística ecossistêmica. Logo, a base terrena (T) é de fundamental importância para o entendimento da linguagem, sobretudo de uma perspectiva holística. Com efeito, sabemos que até mesmo os atos de interação comunicativa prototípicos dependem do espaço. Duas pessoas se engajam prototipicamente em um diálogo só quando se veem juntas no mesmo espaço e, sempre que se veem juntas no mesmo espaço, em geral interagem verbalmente. Por isso faz sentido começar o detalhamento da comunidade de fala Fazenda pelo território. 
Já vimos que o T da comunidade de fala em questão era constituído pela fazenda de cerca de 21 alqueires mineiros. A leste, ela se limitava com a fazenda do Quinca e a do Pedo Dama, imediatamente. Além dessas duas fazendas, ficava o incipiente povoado Horizonte Alegre ou Os Tavar. A oeste ficava a fazenda do Nadim, imediatamente; mediatamente, a do Gerardo Luís e a serra da Roxa, distante, mas visível. Ao norte, encontrava-se a fazenda do Vicente Borges, ex-sede do patricarca Artino. Além dela, a Capetinga, onde se via uma colina em que a chuva parecia começar. Ao sul, a fazenda do Juca Juvêncio e, mais além, o povoado Capelinha do Chumbo, atualmente Major Porto. A noroeste, ficavam a fazenda do Nego e a do Josia. 
A Fazenda como um todo está dividida em casa, compreendendo o curral, o chiqueiro, o paiol (para armazenar milho), o quintal e a manguera (pequeno cercado em que se colocam os porcos), o pasto de cima e o pastinho. A casa em si compreendia três quartos (um para o casal, outro para os meninos e um terceiro para as meninas), sala e cozinha, sendo esta um puxado como a haste da letra "T" com os demais cômodos, que seria a linha horizontal superior dessa letra. Mas, havia subdivisões maiores no T da Fazenda. Uma primeira era o ispigão do Quinca, situado em um ponto extremo no lado noroeste. A segunda era a lagoa, no lado sudeste da fazenda. Essa lagoa era sazonal; só se enchia de água durante os meses de chuva (inverno). Na face oeste, ficava uma terceira, o ispigão do Nadim (assim chamado por estar próximo da fazenda dele). Por fim, tínhamos um outro espigão, coberto de vegetação, uma capoeira, apropriadamente chamado de a capuera. As demais posições e localidades da Fazenda eram chamadas pelo acidente nelas localizado, completando sua microtoponímia.       
Os membros da família e agregados denominavam aspectos do local que aparentemente não tinham nenhuma relevância para os de fora, mas que para eles eram de fundamental importância. Circundando a Fazenda, nomevam a serra do Parmital e o corgo da Capivarinha, ao norte. Ao sul, encontrava-se o corgo das Batata e Capelinha do Chumbo. Esta última era também chamada de Comércio, Rua e Praça, por oposição à "zona rural". A leste tínhamos o Horizonte Alegre (Os Tavar) e, a oeste, a serra da Roxa. Ainda circundando a área do território da Fazenda, havia as fazendas mencionadas logo acima.
No interior do T desta CF, nomeavam-se ainda diversos acidentes, além dos já mencionados a propósito da subdivisão interna da Fazenda. O Ispigão do Quinca, por exemplo, estava situado em um ponto bem distante da sede (a casa). Sua importância na CF residia no fato de que, por ser distante, quando uma rês (boi, vaca) ou um animal (cavalo, égua) ia para lá, era difícil encontrá-lo, pois era o último lugar a que se ia. A lagoa era ainda mais retirada da sede, embora o acesso a ela fosse mais fácil. Nos fundos da casa, passava um pequeno córrego (que fornecia água para a família), que desaguava em outro pouca coisa maior, que vinha da fazenda do Nadim. Para distinguir os dois, chamavam ao primeiro de nosso corguinho e, ao segundo, corguinho do Nadim.  Já vimos também que os dois espigões se distinguiam mediante as denominações de ispigão do Nadim e ispegão do Quinca. Identificava-se ainda o oi d'água, nascente de nosso corguinho, distante uns 300 metros da casa; era um lugar em que as crianças gostavam de brincar. Um pouco abaixo do oi d'água, furava-se uma cacimba, para retirar água quando o córrego secava. No morro acima do oi d'água, encontravam-se as cana (pequeno canavial). No lado leste, a uns 100 metros da casa situavam-se as binga, dois ou três imponentes pés de binga (jequitibás), que tinham esse nome porque seu fruto, a binga, se assemelhava a um isqueiro, localmente chamado de binga. Ao lado desses jequitibás, havia a arvinha, pequena árvore de copa arredondada e com bastante folhagem. As crianças viviam encarapitadas em suas grimpas, além de ser lá que o amigo Osmar, agregado da fazenda do Juca Juvêncio, chegava para brincar com elas.      
Entre os animais, havia uma vaca chamada Chatinha, que investia contra as crianças, uma vaca que mamava em si mesma, os bois carrero (que puxavam o carro), uns dois marruáis (bois reprodutores), a eguinha, uns três cavalos, o cachorro Lião, além de porcos, galinhas e outros. 
Apesar de a Fazenda ser uma CF extinta, o espaço físico em que ela se encontrava ainda existe, mas não como território (T) de uma CF específica. Mesmo que reproduzíssemos sua delimitação, não há mais os mesmos habitantes nem os mesmos PIC. Vele dizer, T só tem valor linguístico-ecossistêmico se interligado a P e L, assim como cada um destes só significa alguma coisa se interligado aos dois outros.
6. A População ou as Pessoas (P)
Vejamos o lado P da comunidade de fala da fazenda do Zé Artino. O patriarca era chamado Zé Artino pelos de fora do núcleo familiar, pelo fato de ser filho do velho Artino. Internamente à Fazenda e, sobretudo à família, ele era chamado de Isé, embora a esposa (Conceição) o chamasse de José e algumas filhas o chamassem de pai. Os sogros e sua filha adotiva Norfa o chamavam de cumpade Zé.
A população da Fazenda era formada por 13 pessoas. Primeiro, temos os membros  da família nuclear. Ela era constituída pelo pai, o Isé, a mãe Conceição e os filhos: Dinho, Irma, Datim, Luma e Valto, em ordem decrescente de idade. Por volta de 1956/7, quando se mudaram para Os Pato (Patos de Minas), Dinho tinha 15 anos. Cada um dos demais irmãos era mais novo do que o anterior aproximadamente um ano. Residindo em uma casinha também situada no terreno da Fazenda, ao pé do ispigão do Nadim, havia a família dos avós maternos (os sogros), constituída pelo avô Zé Timote, a avó Josina e a Norfa. Por fim, havia mais uma família de agregados, num casebre de pau a pique próximo à casa dos avós, constituída por três irmãos solteirões, ou seja o Ilídio, a Cândia e a Júlia. Um detalhe sobre esses irmãos, aparentados da família do Joaquim Sai-Cedo, é que as duas mulheres eram papudas (tinham bócio): a primeira tinha duas bolas no pescoço, a segunda tinha três, todas do tamanho de uma laranja grande. A família do Joaquim Sai-Cedo era formada por ele, a esposa (de cujo nome não se tem mais registro), e dois filhos, Bechó e (o Bechó era chamado de Tchitchó pelo ). Essa família era agragada da vizinha fazenda do Nadim, mas estava bem próxima da casa do Zé Timote.
Um fato importante a respeito do lado P da comunidade de fala Fazenda é que todas as denominações específicas de aspectos dela existem para as pessoas se orientarem. Elas fazem parte do mapa mental que todos os indivíduos que integram a Fazenda têm dela na cabeça. Por exemplo, quando um deles menciona a outro o nome ispigão do Quinca, o interlocutor sabe a que o falante se refere, em que posição no mapa da CF o espigão se encontra. Isso vale para o conhecimento que as pessoas em geral têm do mundo, do globo, do país, do estado, da cidade, do quarteirão e das divisões de sua casa. Todo indivíduo da comunidade tem uma espécie de GPS (ground positioning system) na memória, e é esse GPS que lhe permite orientar-se nela, e até fora dela.
O conceito de mapa mental está aguardando um maior aprofundamento. Afinal, ele é imprescindível para a eficácia dos atos de interação comunicativa, que requerem uma orientação no mundo (Schaff, 1974). Por exemplo, qualquer pessoa que more em São Paulo, e conhece a cidade bem, sabe em que posição da topografia da cidade está localizado o bairro da Lapa. Sabe também qual o melhor itinerário a seguir para chegar a ele partindo de onde se encontra. A despeito de tudo isso, o conceito de mapa mental, bem como o de comunhão, tem sido deixado de lado por quase todos os linguistas. Talvez algo já tenha sido feito no âmbito da psicologia e, talvez, da filosofia. Um autor que parece ter avançado algumas ideias nesse sentido é Alfred Korkybski. Minha intenção foi apenas chamar a atenção para sua relevância. Fico torcendo para que outros pesquisadores o investiguem a fundo.

7. Interação e Linguagem (L)
Inicialmente é bom relembrar que essa comunidade de fala estava localizada inteiramente no domínio da comunidade de língua portuguesa. Tratava-se de uma CF simples, monodialetal e monolíngue. O dialeto do português era o mesmo da respectiva região rural de Minas Gerais e, em grande parte, do Brasil rural como um todo. Aliás, os dialetos rurais brasileiros apresentam uma notável semelhança, a ponto de não haver grandes problemas de comunicação entre seus falantes, do Oiapoque ao Chuí. Havia muito pouco contato com o dialeto urbano, sobretudo devido às poucas viagens a Patos de Minas (a cidade mais próxima) pela jardinera (ônibus), que percorria a linha (estrada de terra). Havia também um pouco de contato pelo rádio a pilha. O contato com o dialeto estatal se dava basicamente apenas nas precárias, efêmeras e poucas escolas.  
Diante de tudo que foi visto, é legítimo dizer que a CF Fazenda tinha um L próprio? Apesar de a linguagem verbal local ser aproximadamente a mesma da região, é preciso lembrar que a interação comunicativa lança mão não apenas de palavras, como veremos mais pormenorizadamente na subseção 7.4. Veremos que entram em ação, além do componente verbal, o paralinguístico, o proxêmico, o cinésico, o silêncio, as pausas etc. Todo elemento do ecossistema cultural pode ser usado, e o é, nos atos de interação comunicativa locais. Uma vez que para a linguística ecossistêmica L é o como os membros da comunidade interagem verbalmente entre si, podemos dizer que o L local era o conjunto de todos os padrões de interação comunicativa (PIC) que as pessoas da comunidade usavam. É muito difícil recuperar esses PIC, mas, nas subseções seguintes teremos uma amostra do que eles eram.
 
7.1. Interação Pessoa-Pessoa I: Comunhão
A comunhão é o primeiro tipo de interação que se dá entre as pessoas. Ela existe até entre os demais animais. Isso porque ela é um tipo de solidariedade que assegura a coesão de pessoas (ou de animais) do grupo que convivem em determinado espaço. Sem comunhão, pode haver um bellum omnium contra omnes, conflitos que levarão o grupo a se autodestruir, a se esfacelar. Pessoas (e animais) que comungam o mesmo espaço, as mesmas condições atmosféricas, as mesmas condições de vida, aproximadamente os mesmos contatos sociais, tanto intracomunidade quanto extracomunidade, têm que ter uma solidariedade mútua a fim de manter pelo menos uma política de boa vizinhança. Nessas condições, elas têm consciência de que compartilham muitos interesses. Mas, não é só isso. Passa a haver entre as pessoas uma satisfação pelo simples fato de estarem juntas, conhecendo e compartilhando as mesmas coisas, inclusive a linguagem, embora a comunhão prescinda da língua. Tanto que entre os membros da esquadra de Cabral e os tupinambás de Porto Seguro houve momentos de comunhão em 1500, como se vê na Carta de Caminha. Em casos de comunhão como a que existe entre namorados, entre mãe e bebê, entre os membros de uma plateia que aguardam ansiosamente por seu cantor preferido, em todas essas situações e assemelhadas nem é preciso que alguém diga algo. Se alguém disser alguma coisa, será muito bem-vindo, mas isso não é necessário. Poderíamos acrescentar ainda o grupo de alunos em uma sala de aula, um agrupamento familiar, duas pessoas engajadas em uma conversa e assim ad infinitum. Enfim, o número de grupos de pessoas em comunhão fica em aberto.
Como contraponto, seria interessante mencionar algumas situações de pessoas espacialmente juntas, mas que não estão em comunhão. Um exemplo interessante é o grupo de pessoas em um elevador. Por não haver comunhão, todo mundo fica ansioso, constrangido, louco para chegar a seu andar e cair fora o mais rápido possível. Pessoas que se aglomeram debaixo de uma marquise por causa da chuva estão no mesmo caso. No entanto, se em situações como essas alguém disser algo que suscite o interesse dos demais, pode iniciar-se uma comunhão e, consequentemente, um diálogo, ou mais de um. No caso de uma família (pai, mãe, filho e filha adolescentes) em uma mesa de restaurante que não tiram os olhos do aparelho celular, usando o WhatsApp, em vez e comunhão o que se tem é uma descomunhão. Eles estão fisicamente juntos, mas mentalmente ligados a alguém distante. Logo, não estão em comunhão, mas em seu contrário, a descomunhão.   
A fazenda do Zé Artino como um todo constituía uma comunidade de fala justamente devido ao estado de comunhão em que viviam os membros dos três núcleos familiares nela existentes. É essa comunhão que lhes dava o sentimento de que constituíam uma unidade que os distinguia das comunidades de fala vizinhas. Mas, no interior de cada núcleo familiar havia comunhão também, o que faz dele uma unidade, uma CF. A família do Isé será objeto de maior atenção por ter sido ele o proprietário da fazenda, sendo as duas outras famílias agregadas.   
Entre o Isé e a esposa (Conceição) o nível de comunhão era bastante baixo, com inúmeros atritos, chegando ao nível de se odiarem. Como Isé começou a preparar a mudança deles para uma fazenda de um lugar de Minas tido como "sertão", Conceição começou a usar o dístico: Ocê jurô e fez tenção / de me enterrar é no sertão. Entre os meninos (Dinho, Datim, Valto) havia bastante solidariedade. Entre as meninas (Irma, Luma), também. Entre os meninos e as meninas o grau de solidariedade comunial já era um tanto menor, já que havia menos interação. Como o pai Isé era um homem rude, sem muitas gentilezas, não havia muita solidariedade entre ele e os filhos, menos ainda entre ele e as filhas. No caso da mãe (Conceição), já havia muito mais solidariedade com os filhos, embora muito menos com as filhas: entre elas havia constantes conflitos, devidos à lide na cozinha.
Sobre a solidariedade comunial existente na família do Zé Timote e na dos três irmãos, existem muito poucas informações. O pouco que se sabe é que o Zé Timote e a esposa Josina se odiavam também, já tendo vivido alguns anos separados. O que os mantinha juntos na mesma casa era a pressão da filha (Conceição), além de questões econômicas. Viverem os dois juntos e com a Norfa facilitava as coisas. De modo que a comunhão aí existente era um tanto forçada, não espontânea como na maioria dos casos. Entre os irmãos Ilídio, a Cândia e a Júlia, da terceira família residente na fazenda, não havia atritos. Por serem irmãos solteirões, viviam em relativa paz. O nível de solidariedade era bastante alto, logo, também de comunhão. 
Por fim, temos a comunhão existente entre os três núcleos familiares. Tendo a família chefiada pelo Isé como força centrípeta, aparentemente não havia atritos entre esses núcleos. Pelo contrário, compartilhavam o sentimento de que de certa forma constituíam uma unidade, a CF da fazenda do Zé Artino, que se opunha à unidade de cada uma das fazendas vizinhas. Além disso, havia uma certa gratidão ao Isé pelo fato de permitir que residissem no domínio da fazenda dele. Naquela época ainda não existia a figura do usucapião com tanta força como hoje em dia.
É bom lembrar que nem sempre os estados de comunhão são cem por cento. Há graus de comunhão. Por exemplo, um casal de namorados em um suave diálogo está em comunhão total. O mesmo se pode dizer de um grupo de religiosos em uma oração, entre outros. Mas, quando alguém é obrigado a ouvir outrem falando sem parar, dominando a palavra, contrariamente à tese defendida em Couto (2012), entre outras situações, podemos ter uma comunhão parcial. Pode ser até uma comunhão mínima.  

7.2. Interação Pessoa-Pessoa II: Comunicação
Na verdade, trata-se mais propriamente de interação comunicativa, mas, devido à força da tradição, às vezes uso simplesmente o termo comunicação. A literatura linguístico-ecossistêmica tem mostrado que toda interação comunicativa requer um falante, um ouvinte, um assunto de que se fala e um cenário, constituindo um todo chamado de ecologia da interação comunicativa. Falante e ouvinte alternam os papéis durante todo o fluxo interlocucional, o que está relativamente bem discutido em diversas publicações, como Couto; Couto; Borges (2015: 109-125, 156-162). Como toda interação comunicativa se dá em um local específico, qualquer espaço da Fazenda podia se transformar em cenário para um diálogo. No entanto, havia alguns lugares em que ele se dava com mais frequência. Na cozinha era mais comum diálogos entre a mãe e as filhas. Na sala era raro haver conversas, a não ser quando chegava alguma visita. No quarto os diálogos, e as brigas, se davam entre pai e mãe. No curral a interação se dava mais entre pai e filhos, o que acontecia também na roça (arando, plantando, colhendo e recolhendo). Talvez tenha sido na cozinha que a maior parte dos atos de interação comunicativa tenha acontecido. Vejmos o que foi possível recuperar dos padrões de interação comunicativa da comunidade de fala Fazenda.
Comecemos pelo único diálogo completo que ficou registrado e por alguns fragmentos de diálogos. O diálogo se deu entre o Datim (D) e o avô Zé Timote (Z). O avô estava se referindo a alguém que havia ido procurar minhocas para pescar. No entanto, como ele evitava diversas palavras, como 'minhoca', 'sapo' e 'diabo', tidas por ele como tabus, substituía-as por bicho do chão, dicoque e diacho, respectivamente, sempre que tinha que falar delas. O dicoque (sapo) ele chamava também de moxé. Eis o diálogo:

- Z: Ele foi pegá bicho do chão pa pescá
- D: O que que é bicho do chão?
- Z: Bicho do chão!
- D: Mais o que é bicho do chão?
- Z: Bicho do chão, uai!
- D: O que é bicho do chão, padim?
- Z: Minhoca do chão, meu fio?

Temos também registro de um fragmento de diálogo. Certa feita, o Zé Artino, o Josia (casado com sua irmã Dersa), o Aristide (casado com a irmã Nega) e o Dinho estavam saindo a cavalo na direção da Praça, ou seja, a então Capelinha do Chumbo. A certa altura, o Aristide sentiu necessidade de defecar. Apeou do cavalo, desceu as calças e se acocorou ali mesmo, ao lado de todos os outros. Nisso, o Josia disse:

- J: Eeh, Aristide! Ocê vai fazê isso aí?

ao que Aristide retrucou:

- A: Uai, sô! Todo mundo caga. Vamos, senhores, todos cagar!

O fato de Aristide ter se expressado como no português estatal se explica por estar ele lendo O livro de São Cipriano, grimório de origem medieval que trata de rituais, ocultismo, exorcismo, magias e feitiçaria. Por isso, todos na Fazenda e nas redondezas tinham um certo receio do que ele pudesse fazer.
Certa feita Conceição (C), Dinho, a Norfa e as cunhadas Nina (N) e Criola estavam caminhando por um espigão, voltando de uma visita à fazendo do vizinho Zé da Olinta. Alguém avistou alguns homens nadando nus no córrego lá embaixo. Houve o seguinte diálogo:

- C: Vamu pra cá porque tem home pelado lá embaixo.
- N: Pois eu quero vê!
- C: Uai, Nina! Ocê num tem vergonha não?
- N: Uai, quem num gosta de vê?

Um outro fragmento de diálogo envolve o Datim de novo. Certa feita o Isé estava negociando a venda de uma vaca, que tinha o hábito de mamar em si mesma, a um vizinho (V). Eles estavam sendo observados de perto pelo Datim (D), que, a certa altura interveio:

- D: Ela mama nela mesmo!
- V: "Uai, sô! Acho que nesse caso eu num vô comprá ela, não!

Infelizmente, não temos a continuidade dessa interação, nem o seu começo. O que se sabe é que o negócio não se concretizou, precisamente por essa informação dada ao possível comprador pelo Datim. Certamente ele foi punido quando o vizinho foi embora, talvez apenas com uma reprimenda (o pai pode ter danado com ele), mas pode ter sido também uma bela tunda. Certa feita, a avó estava indo com o Dinho e o Datim de sua casa para a casa da filha Conceição. Em determinado momento, ouviram o cachorro Lião latindo na capuera. Nisso, a avó disse: o Lião tá pegano tatu. O Datim, que estava começando a aprender a falar, repetiu: Lão pegano cu. A avó imediatamente corrigiu: num é assim, meu fio; é Lião pegano tatu! Centenas, milhares de outros diálogos (fluxos interlocucionais), longos e curtos, aconteceram. No entanto, não temos como recuperá-los. O ideal seria ter um registro de todos eles, com o que teríamos uma radiografia completa da comunidade de fala Fazenda. Aqui ficam apenas esses dois exemplos.
Vejamos alguns padrões de tratamento vigentes entre as pessoas da família nuclear (do Isé). Os filhos chamavam o pai por Isé, exceto a Irma, que dizia pai. Um pouco mais tarde, as demais filhas passaram a chamá-lo de pai também. A mãe (Conceição) era chamada de mãe por todos. Os avós não eram chamados de vô e vó. Pelo contrário, o avô materno Zé Timote era chamado de padim (com o d não palatalizado, como em Pernambuco). A avó Josina era chamada de madinha (também sem palatalização do d). De novo a Irma era uma exceção, pois chamava os avós de pai e mãe, respectivamente. O motivo certamente era o fato de ela ter morado na casa deles nos primeiros anos de vida. Tampouco dos avós para os netos havia o tratamento tradicional, como, por exemplo, 'meu neto' e 'minha neta'. Tanto avô quanto avó se dirigiam aos netos chamando-os de meu fio e minha fia. Da Conceição para seus pais o tratamento era normal: ela os chamava de pai e mãe, respectivamente. No entanto, eles a chamavam de Fia. Por fim o tratamento do Isé para com os sogros e vice-versa: ele os chamava pelos respectivos nomes, mas eles o chamavam de cumpade Zé, o que fazia também a filha adotiva Norfa.      
Havia diversos outros tipos de interação, não inteiramente verbal ou não apenas verbal. Dinho e Datim, por exemplo, viviam brincando e brigando. Certa feita, eles começaram a imitar dois cachorros brigando, o que o pai achou muito engraçado. Quando a mãe pedia aos filhos todos para pegar um frango para o almoço, o Dinho distribuía as tarefas entre os irmãos. Como todos andavam descalços, cada um devia correr pelos lugares com espinhos e tocos, enquando ele ficava em um lugar limpo para pegar o frango quando ele passasse por ali. Por esse motivo, a mãe dizia que ele era mandrião.  
A avó Josina tinha uma ligeira preferência pelos netos mais comportados, menos artero. O avô Zé Timote, ao contrário, dizia: o mió é o pió. Vale dizer, para ele o "melhor" deles era o "pior" e o "pior" era o "melhor", o que significava que amava a todos em condição de igualdade. 
Uma vez, creio que na sexta-feira da paixão, a Josina e a Norfa voltaram de um culto à noite após o qual não podiam falar nada até o amanhecer. Como o Zé Timote não sabia de nada, fez uma pergunta à Norfa (lembre-se que ele não gostava da esposa). Como ela não respondeu, ele repetiu a pergunta: novo silêncio. Sua reação foi dizer uai! Até que ele se encheu de coragem e fez a pergunta à esposa. Diante de novo silêncio, ele reagiu de novo: uaaai!, uaaai! Um dia, a Irma disse ao Dinho um dístico que o filho do Juca Juvêncio (o Venço) teria dito a uma moça com a qual iria ter relações sexuais:

Batata cozida,
mingau de cará.
 
Buceta metida,
que gosto terá.

Apesar de serem pessoas rudes da zona rural, semianalfabetas, todos os que usaram essas expressões tinham algum tipo de intuição para o ritmo da fala versificada. Tanto que se trata de dois dísticos, ou parelhas, cada verso constituído de pentassílabos rimados e perfeitamente ritmados.  
A mãe Conceição, a despeito de também semianalfabeta, era uma pessoa muito criativa. Ela usava diversas frases feitas, algumas comuns em toda a região, outras criadas por ela. O dito de que "Muito trovão é sinal de pouca chuva" ela substituía por muito peido é sinal de poca bosta. Frequentemene ela dizia ao marido ocê tá juntano dinhero pa tê um enterro bonito e ocê jurô e fez tenção de me enterrá é no sertão. Temos registro de umas duas dezenas de frases como essas que eram usadas por ela. Para não alongar demais, vejamos mais seis delas: enrola o rabo, senta em cima e fala do rabo dos oto; pensô que fez uma bicha e fez uma bichera; tudo que passa sobra; eeh mininu tarado! (bobo); eta homi fresco! (cuca fresca, tranquilo demais, referindo-se ao marido).
Tudo isso era parte dos padrões de interação comunicativa (PIC) locais, ou seja, do aspecto L desta comunidade de fala. Entre os PIC compartilhados com toda a região, poderíamos lembrar o diálogo que se deu entre o Remundo Ferrera e o Zé Professor (ex-Churim), na então Capelinha do Chumbo (ver Couto, 1974: 8-10 e Couto; Couto; Borges, 2015: 156-159). A primeira dessas obras é um apanhado geral do que se falava na região como um todo até o início da década de setenta do século passado. Para a linguagem usada na interação com os animais em fazendas vizinhas, pode-se consultar Couto (1987, 1995).

7.3. Interação Pessoa-Mundo: Significação
Excetuando os atos de comunhão, não há comunicação sem que se fale de alguma coisa. Todo ato de interação comunicativa é sobre algo, ou seja, refere-se a alguma coisa fora do próprio enunciado e frequentemente até mesmo da respectiva ecologia da interação comunicativa. Assim sendo, é importante abordar também, ainda que brevemente, aquilo de que os membros da CF fazenda do Zé Artino falavam. Por outras palavras, falar da referência (e até do referente, da coisa) das palavras, frases feitas e de todos os PIC locais, da significação. Como acontece em todo o dialeto da região, praticamente todas as palavras que se usavam na fazenda tinham uma acepção ligeira ou inteiramente diferente da que tem no português urbano e no português estatal. Por exemplo, já vimos que tarado significava bobo, enquanto que fresco queria dizer tranquilo. Se algo era bom, poder-se-ia falar de sua bondade. Se uma criança gostasse de uma pessoa era porque agradô dela e assim por diante.    
De certo modo, quase tudo de específico já foi mencionado em outras seções, como os antropônimos, os topônimos, as frases feitas, enfim muitos dos PIC locais. Talvez as referências mais marcantes entre  todas as já mencionadas tenham sido as microtoponímicas, sobretudo as internas à Fazenda. Elas eram conhecidas e usadas apenas pelos membros dessa comunidade de fala, algumas restritas inclusive à família do Isé, dada a sua posição social e geográfica.  Elas existiam para orientação espacial no contexto da CF. Na descrição do território da fazenda, foram mencionados, entre outros, o ispigão do Quinca, o nosso corguinho, o corguinho do Nadim, o ispigão do Nadim, o oi d'água, a cacimba, as binga, a arvinha, as cana e outros. Aí entraram também a casa, o curral, o chiqueiro, o paiol, o quintal, a manguera, o pasto de cima e o pastinho. Entre os animais, a Chatinha, os bois carrero, os marruás, a eguinha e o Lião.
Os nomes que as pessoas davam a si e o como se tratavam também entram nos padrões de referência desta comunidade de fala. Repetindo, temos a família do Isé (Zé Artino para os de fora da comunidade de fala), a esposa Conceição, juntamente com os filhos Dinho, Irma, Datim, Luma e Valto. A família dos avós (Zé Timote, Josina e Norfa) e dos três irmãos (Ilídio, Cândia e Júlia) completavam os nomes de pessoas da CF.
Vejamos alguns exemplos do vocabulário local (às vezes compartilhado com as CF vizinhas). Entre os inúmeros outros, temos sambanga (abobado), imbondo (petisco), mutreco (coisa feia, espantalho), cafuçu (moleque, bobo, preto), tifuque (crioulo, pau de fumo), dicoque (sapo), manqueba (manco), cascabulho (monte de cascas), mandrião (malandro), peteco (desordem, sujeira), toba (ânus), orobó (ânus), sambirico (sambiquira, cóccix), forquia (parte interna do encontro das duas pernas), catirá (barganhar), panhá (comprar), enviá (fazer de bobo), muiezinha (homossexual masculino), jabo (grande corte no corpo, ferida), diária (o dia todo), isturdia (o outro dia), inzoná (demorar), nascida (furúnculo), riguilido (assanhado), fuzarca (confusão, brigaria), leteque (falante).
Entre as expressões e frases feitas usavam-se enguli a lobera (voltar atrás em algo combinado), batê pedra (dar o cano), pegá luita (luta corporal semelhante ao sumô japonês), passá a manta (levar vantagem em uma negociação), atolá a briosa (sair-se mal). Além disso, temos as inúmeras frases feitas usadas com muita frequência por Conceição. O ato de aquecer-se encarapitado na fornaia (fogão de lenha), era quentá fogo. Se fosse fora de casa, tratava-se de quentá sóli. Tanto para essas frases feitas quanto para os itens lexicais existem muito mais exemplos em Couto (1974: 46-48).
Do ponto de vista semasiológico, quase toda palavra é polissêmica, refere-se a mais de uma realidade. O contrário também é válido: do ponto de vista onomasiológico, toda coisa (pessoa, entidade, fenômeno) pode receber nomes diferentes. Na CF Fazenda, isso ocorria com bastante frequência. O chefe da família central da fazenda, por exemplo, tinha diversos nomes, como já vimos. Para os membros das comunidades vizinhas, ele era o Zé Artino, ou seja, aquele que era filho do finado patriarca Artino, um tipo de "coronel" na região. Mas, mesmo no interior da CF, ele tinha nomes diferentes. Com efeito, os filhos o chamavam de Isé; as filhas, de pai; os sogros e a Norfa, de cumpade Zé; a esposa, de José. Vale dizer, ele era chamado por cinco nomes diferentes. Sua esposa também era chamada por mais de um nome. O marido a chamava de Conceição. Para os filhos, ela era mãe; para os pais dela (Zé Timote e Josina) ela era a Fia.
Tudo isso mostra que o significado das palavras é claramente ligado a um contexto, não há significado descontextualizado. Alguns autores chegam a afirmar que toda palavra tem um significado diferente para cada pessoa que a usa, ou seja, o significado das palavras só existe na comunidade de fala, e até na ecologia da interação comunicativa em que são usadas. É claro que existe uma base comum, um significado ligado à comunidade de língua, ao sistema. No entanto, em cada ato de interação comunicativa esse significado pode ser subvertido, e frequentemente é subvertido, ou melhor, adequado, adaptado. A palavra pode ser usada até no sentido oposto ao que tem no sistema da língua. Afinal, o que interessa na prática é a eficácia na interação comunicativa, não a formalidade de se usarem as palavras como manda o figurino. Tampouco o é a formação de frases "gramaticais". O entendimento é o mais importante, ou melhor, é o que importa.
 
7.4. Inter-relações entre os três Tipos de Interação: Comunhão, Comunicação e Significação.
Vimos que, por ser uma ecologia que faz parte de outras ecologias, a língua é formada basicamente de interações, que constituem o conceito central do ecossistema. No caso do ecossistema linguístico, assim como no do ecossistema biológico, há dois tipos básicos de interação: interação organismo-organismo e interação organismo-mundo. Linguisticamente, a primeira é a interação pessoa-pessoa, equivalente à comunicação. A segunda é a interação pessoa-mundo, correspondente à referência, denominação, nomeação ou significação, ou seja, basicamente a relação palavra-coisa. O primeiro tipo de interação se subdivide em dois outros, que são a comunhão e a comunicação. Elas já foram qualificadas acima, portanto, o que vou fazer na presente seção é compará-las, levando em conta que a interação-comunhão é pré-requisito para a interação-comunicação eficaz. 
A comunicação é normalmente bidirecional. Ela vai de uma pessoa (p1) a outra (p2), e vice-versa, de modo sucessivo, como se vê no fluxo interlocucional do diálogo. A comunhão também pode ser bilateral, como no diálogo, já que ela é pré-requisito para sua eficácia. No entanto, a maior parte dos casos de interação-comunhão é multilateral. Em geral, a comunhão existe entre pessoas de um grupo, como os mencionados acima na seção 7.1. A comunicação é uma interação explícita, uma vez que p1 diz algo e espera uma reação de p2; a comunhão é amiúde apenas implícita, apenas um estado de espírito. Na comunicação, há um compartilhamento ativo, há ação, uma vez que quem desencadeia o diálogo pretende algo de seu interlocutor. Na comunhão, o compartilhamento é do tipo wu wei (não ação) do taoísmo, uma vez que se trata de uma atitude de boa vontade para com quem está próximo, uma solidariedade, uma simbiosa mútua, uma satisfação pela simples copresença, não necessariamente de uma ação física.
Aparentemente, a comunhão independe de significação ou referência compartilhada, embora a significação seja dependente da comunicação. No primeiro caso houve, em Porto Seguro em 1500, comunhão entre os portugueses e os índios tupinambás, sem que houvesse qualquer compartilhamento de referências às coisas do mundo, ou seja, não havia nenhuma palavra compartilhada. Sequer havia dados culturais compartilhados. O que havia era apenas aquilo que é dado pelas mesmas condições de vida na face da terra e ao fato de terem a mesma aparência. Houve mmentos de comunhão sem que tivesse havido comunicação como aqui definida. Tudo isso está discutido em relativo pormenor em Couto (2001).  
As pessoas se comunicam referindo-se a algo e só se referem a algo comunicando-se, como Schaff (1968, p. 158-164) já havia assinalado. Previamente a tudo isso, é necessário que haja algum tipo de estado de comunhão. Do contrário, não haverá comunicação. Não havendo compartilhamento de experiências, o falante pode referir-se a uma coisa com determinada palavra (signo), mas o ouvinte pode associar o signo recebido a outra coisa. Mesmo havendo compartilhamento de experiências, se falante e ouvinte não estão em comunhão, a comunicação não se dará a contento. Não haverá entendimento se o ouvinte não quiser saber do que o falante lhe diz. Não basta o compartilhamento das regras interacionais e das regras sistêmicas (Couto; Couto 2015: 155-156). A língua é muito mais do que o sistema abstrato, a gramática, ou regras sistêmicas. Ela compreende comunhão, comunicação e significação, combinadas com as regras interacionais e as regras sistêmicas. Enfim, em termos de prioridade nos atos de interação comunicativa concretos, primeiro vem a comunhão; em seguida, as regras interacionais; por último, as regras sistêmicas. Primeiro vem a comunhão, depois a comunicação, depois a significação.
Englobando tudo que foi apresentado até aqui temos o ecossistema cultural. Trata-se da totalidade dos signos e sistemas de signos de determinada comunidade, ou seja, tudo que é compartilhado por seus membros, tanto no nível material como no imaterial. Por ser compartilhado, pode eventualmente ser usado em atos de interação comunicativa, e o são. O primeiro de todos os ingredientes da cultura é a língua. Mas aí entram também os gestos, as crenças, os usos e costumes, os artefatos, aí inclusas a casas, os monumentos, as ferramentas e muito mais. Eco (1974) apresenta um conspecto relativamente detalhado do ecossistema cultural, embora sem usar o termo. É bem verdade que hoje em dia há uma tendência para se falar em "ecossistema" de tudo (espiritual, virtual etc.), de certa forma banalizando o conceito. No entanto, o conceito de ecossistema cultural faz sentido. Tanto que ele está implicito e às vezes explícito em muitos antropólogos. Como se pode ver na figura logo a seguir, sua representação é homóloga à do ecossistema linguístico apresentado na seção 2.
P
/   \
C---T
Ecossistema Cultural
Esse tripé deve ser lido da seguinte forma: para que haja uma cultura (C) é necessário que pré-exista um povo (P) convivendo em determinado lugar, que é seu território (T). O C no caso seria tudo que P fez, faz e fará. No "fez" está o acervo guardado na memória e que garante a identidade do grupo. No "faz" estão os padrões de ação, no como lavram a terra, plantam, colhem, enfim, os modos tradicionais de agir, inclusive de comunicar. No "fará" estão os planejamentos e investimentos para o futuro. 
O ecossistema cultural foi discutido por muitos autores sem usar essa expressão, como é o caso de Preziosi (1977) e do já mencionado Eco (1974), entre muitos outros. No contexto do que viria a ser a linguística ecossistêmica, ele vem sendo apresentado desde pelo menos Couto (1997: 115-116), mesmo que o símbolo usado tenha sido L, de linguagem em geral, que equivalia ao C de cultura. No entanto, em Couto (1981) ele já vinha sugerido de forma embrionária. Como L estava no lugar de C, língua ficou representada por l1, ao lado dos demais sistemas de signos culturais, que seriam l2, l3 até ln. Usando C para cultura no ecossistema cultural e L para língua no ecossistema linguístico, as coisas ficam mais claras. Trocando em miúdos, o ecossistema linguístico é parte do ecossistema cultural, o que significa que a língua é parte da cultura, ou seja L é parte de C.
É importante ressaltar que o ecossistema cultural da Fazenda era em grande parte o das comunidades vizinhas, o ecossistema cultural rural. Ele se opunha ao ecossistema cultural urbano, vigente nas cidades. Naquela época, de cerca de 1941/2 a 1957, as regiões rurais brasileiras tinham muito pouco contato com as cidades, motivo pelo qual sua língua e cultura eram bastante diferentes das respectivas variedades urbanas. Cada polo dessa oposição tinha alguma ideia do que era a outra, mas uma ideia apenas vaga. Eram mundos diferentes. O ecossistema cultural rural era centrípeto, voltado para si mesmo, pois a lide diária para a sobrevivência não permitia às pessoas grandes elucubrações teóricas. O ecossistema urbano, ao contrário, era centrífugo, com habitantes de cada cidade voltados para a cidade maior (Rio de Janeiro, São Paulo etc.), e as elites desta voltadas para a Europa, sobretudo a França. Isso a despeito de grande parte dos residentes nas cidades serem de origem rural.
Pelo menos aparentemente, não há um "ecossistema cultural estatal", para manter o paralelo com as variedades da língua dialeto estatal, dialeto urbano e dialetos rurais. Isso mostra mais uma vez que a língua estatal é uma realidade artificial, abstrata, uma vez que abstraída das realidades linguísticas concretas. Tanto que praticamente não existe um ecossistema estatal que a englobe e lhe dê identidade.           
Tudo que faz parte do ecossistema cultural pode ser usado para o entendimento nos atos de interação comunicativa. No caso da comunidade de fala fazenda do Zé Artino, elementos da natureza como a arvinha, a serra da Capetinga e outros eram parte do respectivo ecossistema cultural. A primeira era um local de as crianças brincarem, ao passo que a segunda era observada para se ver se viria chuva. Enfim, praticamente todos os microtopônimos supramencionados, como elementos físicos, pertenciam ao ecossistema cultural local, além do nome que tinham. Consequentemente, podiam ser usados, e eram usados, para o entendimento nos atos de interação comunicativa.

8. Comentários    
Como proposto na introdução, a apresentação da comunidade de fala Fazenda permitiu uma revisão de diversos conceitos da linguística ecossistêmica. Permitiu um detalhamento maior do próprio conceito de comunidade de fala, por oposição ao de comunidade língua. Vimos que há diversos tipos de comunidades de fala, de cujo conhecimento depende a visão da língua como interação. Uma característica interessante da CF é o fato de poder ser compacta ou difusa, o que tem a ver com o estar seus membros próximos um do outro ou distantes, respectivamente.
Novos conceitos foram introduzidos na linguística ecossistêmica, CF compacta versus CF difusa, mapa mental, orientação no mundo, ecossistema cultural, padrões de interação comunicativa (PIC). Os cinco primeiros conceitos têm a ver com a essência ecossistêmica da língua, ou seja, o fato de ela ser constituída basicamente de interação. A divisão do português no Brasil em três tipos de dialetos se relaciona com o modo de encarar a diversidade do português no Brasil. Todos esses conceitos já estavam em germe no arcabouço da linguística ecossistêmica. Agora, estão sendo propostos explicitamente, à espera de que sejam melhor estudados e aplicados em estudos de caso.
Vimos que os PICs locais eram muito semelhantes aos das comunidades vizinhas, às vezes praticamente iguais a eles. No entanto, muitos continham algumas especificidades, uma vez que tinham a ver com o que era específico da Fazenda. É o caso dos nomes de acidentes aparentemente irrelevantes para os de fora, mas que para os moradores da Fazenda eram de fundamental importância para se orientarem no local. Em grande parte dos atos de interação comunicativa em que se engajavam, havia necessidade de se referirem a esses acidentes. Assim, a referência, denominação, nomeação ou significação é função da comunicação. As pessoas só se referem a algo em atos concretos de interação comunicativa. Por outro lado, só se engajam em atos de interação comunicativa referindo-se a algo. De modo que comunicação e significação são as duas faces da mesma moeda. As pessoas se comunicam significando e significam comunicando-se. No caso da fazenda, quaisquer duas pessoas (p1, p2) da comunidade podiam encetar um diálogo a qualquer momento, e a todo momento havia duas delas conversando, o que mantinha viva a linguagem local.
Inserindo a comunidade de fala da fazenda do Zé Artino na realidade do português brasileiro, e do português como um todo, vimos que é possível estabelecer três tipos de dialetos. Primeiro, temos o português rural, ou os dialetos rurais, dos quais a variedade aqui estudada faz parte. Segundo, temos o português urbano, ou dialeto urbano. Terceiro, o português estatal, ou dialeto estatal. Cada um deles tem status ontológico próprio, nenhum é "variação" do outro, como dá a entender a sociolinguística variacionista. Para ela, os dialetos rurais não têm isso, aquilo e aquiloutro, a exemplo da flexão de número nos nomes, de que são faltos (os menino-, as menina-). De acordo com essa teoria, essas locuções nominais estão truncadas, seriam variedades mutiladas das respectivas variedades do dialeto estatal ou até do dialeto urbano, uma vez que teriam perdido algumas partes. Pelo contrário, para a linguística ecossistêmica, eles são o modo de interação verbal normal das populações rurais. Nesse papel, esses dialetos são completos, perfeitos. Não lhes falta nada. De acordo com o ecolinguista catalão Albert Bastardas i Boada, "com muita frequência as variedades padrão prescritas [...] são percebidas como se se tratasse dos códigos originários dos quais proviriam os chamados 'dialetos', que seriam formas mal faladas e, portanto, incorretas das supostas 'línguas'. Na realidade, o processo é justamente o contrário. Não são os 'dialetos' que provêm da 'língua', mas sim o 'padrão' normativo que pegou a maioria de suas formas de algumas formas vernáculas" (Bastardas i Boada, 2000: 20).
Usei a expressão "dialetos rurais" no plural porque há muitas variedades deles Brasil afora. No entanto, como Elia (1979) já havia ressaltado, há uma semelhança espantosa entre eles, desde o Chuí até o Oiapoque. Modernamente, isso pode ser constatado ao vivo quando vemos seus pessoas sendo entrevistadas na televisão. Suas falas lembram muito o "dialeto caipira" descrito em 1920 por Amadeu Amaral (cf. Amaral, 1955), como eu já havia apontado para o de Capelinha do Chumbo em Couto (1974, 1998).
É interessante notar que o estudo de algo específico, particular, como a CF Fazenda, permitiu discutir conceitos de validade geral. O específico e particular leva diretamente à questão do contexto. A linguagem funciona em contextos específicos, como nas comunidades de fala, em cujo âmbito emergem ecologias da interação comunicativa. Os conceitos da língua só têm existência propriamente dita em contextos específicos. Tanto que uma mesma pessoa pode ter diversos nomes, dependendo do contexto. Por exemplo, um adolescente das proximidades da Fazenda (Major Porto), era conhecido como Churim por volta do final da década de 50 do século passado. No entanto, quando se tornou adulto e passou a exercer a profissão de professor em meados da década de 70 do mesmo século, seu nome mudou para Zé Professor. Atualmente, ele se mudou para uma cidade de Goiás, onde é chamado pelo nome de registro, ou seja, José Gonçalves Arcanjo. Como se vê, o contexto pode ser até mesmo de caráter temporal.
 
9. Considerações Finais
Alguns formuladores de teorias acham que tudo começa no social, como acontece com algumas correntes da sociologia, por exemplo. Outros acham que tudo é mental, como é o caso de Noam Chomsky e sua gramática gerativa. No entanto, a linguística ecossistêmica mostrou que tudo começa no natural, ou seja, no espaço ou território. Se não tivesse havido a convivência de todas as pessoas mencionadas acima no espaço da fazenda do Zé Artino, certamente não haveria as especificidades linguísticas que comentei, não haveria os PIC locais. Não haveria o aspecto mental nem, muito menos, o social, pois não haveria pessoas convivendo entre si. Se não houvesse o espaço da América do Sul que hoje chamamos Brasil não haveria a comunidade de fala do português brasileiro. Isso vale para qualquer comunidade de fala e até para qualquer comunidade de língua.
Além de ver na língua um fenômeno biopsicossocial (com as dimensões natural, mental e social), a linguística ecossistêmica reconhece também a dimensão temporal, como já salientado acima. Por isso, valeria a pena retomar o conceito de história interacional, sugerido apenas de passagem por Mufwene (2005: 37). Os padrões de interação comunicativa (PIC) têm uma história. Embora Mufwene tenha se referido apenas a uma 'história interacional individual', é forçoso reconhecer que há uma 'história interacional coletiva' também. Como ele mesmo lembra em outra passagem de seu livro, a "comunidade linguística é uma arena interacional em que variantes semânticas, fonológicas, morfossintáticas e processos pragmáticos estão submetidos a um processo de competição e seleção" (p. 52). Tomando-se essa "luta" apenas como metáfora, é esse dinamismo que leva à evolução linguística, entre outros fatores como a adaptação a novas condições em que os falantes se encontram. Muitos PICs desaparecem, outros emergem enquanto outros permanecem em plena vigência. Na língua como interação nada é estático, tudo está sempre evoluindo, se transformando.
Normalmente, as interações comunicativas são harmônicas. Tanto que tem sido enfatizado que a comunhão é pré-requisito para a comunicação. No entanto, é preciso lembrar que há interação comunicativa desarmônica também. É o caso de agressões verbais, de ordens drásticas e altercações de diversos gêneros, entre outros casos. No entanto, os atos de interação prototípicos são os harmônicos, que se dão em um clima de comunhão. Os desarmônicos são a exceção que confirmam a regra.
Enfim, tudo na língua, em especial, e na cultura, em geral, começa pelo natural, é registrado pelo mental e, eventualmente, sancionado pelo social, podendo alguns começar pelo mental e até pelo social. Em determinadas situações, um ou outro fenômeno cultural e/ou linguístico pode começar pelo social, passando pelo mental até chegar no natural. Isso se assemelharia ao que em ciências da saúde se chama de somatização.
Algumas teorias mais radicais asseveram que a língua é um fenômeno social, como fazem a sociolinguística e a análise do discurso. O iniciador do movimento que desembocou nessas teorias, Ferdinand de Saussure, via a língua como um fenômeno psicossocial. Para outras teorias, ela é uma realidade mental, caso da gramática gerativa. Por fim, há aquelas que veem na língua algo natural, como faz de novo Chomsky, que, como se vê, encara a língua como um fenômeno biopsíquico. O fato é que a língua apresenta as três facetas, a social, a mental e a natural. Enfim, do ponto de vista holístico da linguística ecossistêmica, ela é uma realidade biopsicossocial. O exame minucioso da comunidade de fala da fazenda do Zé Artino permitiu ver como esses três aspectos da língua estão inextricavelmente interligados.  


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