sexta-feira, 22 de dezembro de 2017

Comunhão


Hildo Honório do Couto
Universidade de Brasília
(Professor Emérito)


Introdução
Assim que tomei conhecimento da "função fática" da linguagem em Jakobson (1960: 126-127), pensei que o conceito poderia ser utilizado para explicar o cimento que une os indivíduos em sociedade, além das funções que o próprio Jakobson lhe havia atribuído. É bem verdade que as acepções em que o autor utilizou a expressão não servem diretamente para isso. No entanto, eu antevia as possibilidades que o conceito oferecia, como ficou claro mais tarde com o advento do ramo brasileiro da Ecolinguística chamado Linguística Ecossistêmica. Comecemos pelas definições que o dicionário dá do termo. 
O Aurélio apresenta as seguintes acepções de "comunhão": 1. Ato ou efeito de comungar: "Que é a reza senão a comunhão com o infinito?" (Geraldo França de Lima, Branca Bela, p. 17). 2. V. Eucaristia (1). 3. A administração ou a recepção da Eucaristia. 4. Participação em comum em crenças, interesses ou ideias: "os lábios ficaram colados muito tempo, em silêncio, completando ...., a comunhão perfeita das suas almas" (Eça de Queirós, Os Maias,11, p. 261). 5. Conjunto daqueles que comungam nos mesmos ideais, crenças ou opiniões; comunidade. Uma das acepções encontradas no dicionário francês Petit Robert também me pareceu bastante interessante. Ela diz que comunhão é "estar em comunhão de ideias e de sentimentos”.
De uma forma ou de outra, todas essas acepções têm a ver com o sentido atribuído ao termo no presente ensaio, embora algumas apresentem mais afinidades do que outras. Assim, o ato ou efeito de comungar (1), remete ao verbo comungar que, ainda de acordo com o Aurélio, significa: 1. Administrar a comunhão (O sacerdote comungou os fiéis). 2. Receber ou tomar a comunhão (Contrito, comungou a hóstia). 3. Receber ou tomar o sacramento da Eucaristia ("queria confessar-se e comungar, tinha medo de morrer em pecado", Coelho Neto, Sertão, 330). 4. Pertencer a grupo ou sociedade que tem as mesmas ideias religiosas, políticas, literárias, científicas etc. (Sempre comungou no Partido Liberal). 5. Ter entrada ou parte em; participar (Comunga nos ideais da liberdade). 6. Por-se ou ficar em contato; ligar-se; unir-se; comunicar-se (Poesia é um estado de alma religioso e metafísico em que o homem comunga diretamente com a divindade. Alberto Ramos, Prosas de Ariel, p. 135). A acepção 3 do Aurélio remete a comunicação, da perspectiva do receptor. A de número 4 é mais interessante ainda, pois ter "crenças, interesses ou ideias" em comum é estar ligado mentalmente, que tem a ver diretamente com a interpretação que a Linguística Ecossistêmica dá ao conceito. A acepção 5 nos leva ao que chamarei de comunhão sistêmica, aquilo que faz com que os habitantes das regiões em que se fala uma língua (comunidade de língua) tenham o sentimento de compartilhá-la, mesmo que não se conheçam pessoalmente nem estejam comunicando no momento. A definição do Petit Robert tem mais afinidades ainda com o conceito de comunhão linguístico-ecossistêmica. 

Histórico do conceito
Vejamos um pequeno histórico do conceito de comunhão no estudo dos fenômenos da linguagem. Até onde pude investigar, quem primeiro falou em comunhão no contexto da comunicação foi o antropólogo inglês Bronislaw Malinowski. O texto saiu como apêndice ao conhecido livro de Ogden & Richards, The meaning of meaning (1923), como se pode ver em Malinowski (1972). Partindo do pressuposto de que a linguagem só é plenamente entendida no contexto de uma situação específica, ele afirma que “a fala é um meio necessário de comunhão; é o instrumento indispensável para criar os vínculos do momento, sem os quais é impossível a ação social unificada” (p. 307). Para ele, “romper o silêncio, a comunhão de palavras, é o primeiro ato para estabelecer laços de amizade, a qual só é consumada na partilha do pão e comunhão do alimento” (p. 311). Ele chamou esse tipo de interação de comunhão fática, “um tipo de fala em que os laços de união são criados pela mera troca de palavras” (p. 311). Nessa situação, “não é preciso ou, talvez, nem deva até haver coisa alguma a comunicar. Desde que existam palavras para trocar, a comunhão fática leva selvagens e civilizados, por igual, para uma agradável atmosfera de intercurso polido, social” (p. 312). Na verdade, veremos que a comunhão precede a fala e até pode prescindir dela. Em várias situações, ela existe independentemente da troca de palavras. Pelo contrário, a troca de palavras, ou seja, a interlocução é que precisa ser apoiada por uma atitude de comunhão prévia.
Quatro anos mais tarde, Grace Andrus de Laguna retomou o termo em seu livro Speech: Its function and development (1927). De acordo com essa autora, “a língua continua exercendo a função mais simples [da linguagem] que Malinowski chamou de ‘comunhão fática’. Ela serve com muita frequência meramente para nos manter em rapport afetivo uns com os outros. Nós passamos o dia com nosso vizinho apenas como uma expressão de boa vontade e para despertar e manter uma atitude amigável para com ele” (p. 244). Com isso, ela está expressando uma concepção próxima à de número 2 do Petit Robert, que é a que eu adoto. Infelizmente, porém, a autora parece confundir ‘comunhão’ com uso estereotipado de palavras. Falando dos “gritos e chamados dos animais”, Laguna diz que “essa troca vocal é do primeiro tipo de ‘comunhão fática’, que ajuda a cimentar os laços da vida em comum. Aqui, sim, ela retoma o rumo que nos interessa, ou seja, ao ver a comunhão como um tipo de cimento social (p. 278). O fato importante é que Laguna foi certamente a terceira pessoa a falar de comunhão no contexto da linguagem.
Quase quarenta anos mais tarde (em 1960), Roman Jakobson retomou o termo de Malinowski no contexto de suas seis funções da linguagem, falando em “função fática” da linguagem, Jakobson disse que essa função "pode ser evidenciada por uma troca profusa de fórmulas ritualizadas, por diálogos inteiros cujo único propósito é prolongar a comunicação". Ele afirma ainda que ela ocorre tipicamente também em aves falantes, de modo que "a função fática é a única que compartilham com os seres humanos". Acrescenta que a interação fática é a primeira das crianças, afirmando que “elas têm tendência a comunicar-se antes de serem capazes de enviar ou receber comunicação informativa” (Jakobson, 1969: 126-127). Esta última asserção se aproxima de nossa concepção de comunhão, pois ela dá a entender que pelo menos parte da comunhão precede a comunicação por palavras.
Uma grande inovação de Jakobson é o fato de ter distinguido três “momentos” em estados de comunhão ou, em seus termos, na função fática da linguagem. Primeiro, há expressões para abrir o canal de comunicação, o que ficava bem claro na comunicação telefônica (alô!). Segundo, há expressões para manter o canal aberto, ou checar se ele ainda está aberto (tá, sim, hum-hum etc.). Terceiro, existem expressões para fechar o canal de comunicação, encerrar a interação comunicativa (tchau!). No modelo de Jakobson, a função fática é a abertura, manutenção e fechamento do canal de comunicação. Esses três momentos são apropriados pela comunhão linguístico-ecossistêmica. No compartilhamento de sentimentos entre indivíduos que se veem juntos, ela tem o mesmo papel de preparar o cenário em que a comunicação pode se dar. Isso implica os momentos de encetar, manter e encerrar a comunicação.
Benveniste (1970: 17-18) também tangenciou o conceito de comunhão. Falando de Malinowski, ele diz que “ele esboçou sua configuração partindo do papel que aí tem a linguagem. Trata-se de um processo em que o discurso, sob a forma de um diálogo, estabelece uma relação entre os indivíduos”. Como os demais autores já mencionados, Benveniste acha que só há comunhão via linguagem, pois é ela que “estabelece uma relação entre os indivíduos”, ela é uma “comunhão de ideias e de sentimentos”. Uma vantagem deste texto é que o autor reproduz três parágrafos do ensaio original de Malinowski, embora sem nenhum tipo de comentário. Por isso, é uma fonte para quem não tiver acesso ao texto de Malinowski.
Outro autor francês que fala em comunhão no contexto da comunicação é Henri Gobard. Não vamos entrar nos pormenores de sua “análise tetraglóssica”. Basta lembrar que, para ele “a condição sine qua non de todo desenvolvimento humano é a relação afetiva em que a linguagem serve de suporte a uma comunhão e não a uma comunicação” (Gobard 1976, p. 23). De acordo com esse autor, “a criança que diz 'mamãe' na presença de sua mãe não comunica nada, mas comunga toda sua relação” (p. 27). Gobard acrescenta que “o espírito de comunhão [...] está necessariamente ligado a uma comunidade de pequena dimensão” (p. 28). Por fim, diz ele, “cada grupo natural secreta assim sua própria linguagem de comunhão, segundo a qual, o que importa não é tanto comunicar, pois todos os membros do grupo sabem as mesmas coisas, mas confirmar o que já se sabia” (p. 28). A propósito, a língua francesa dispõe de um dito popular que expressa muito bem essa ideia, ou seja, parler de la pluie et du beau temps, ou seja, 'falar da chuva e do tempo bom'. O próprio Gobard menciona a expressão “il fait beau, hein”, que significa algo como 'o tempo está bom, não é?".
O que está dito nessa última afirmação de Gobard se aproxima bastante do conceito de comunhão da linguística ecossistêmica. Veremos que, para esta, o que importa não é necessariamente trocar palavras. Na verdade, a troca de palavras, ou seja, a comunicação é que precisa ser precedida de um estado de comunhão. Como outros autores ressaltaram, nessas situações fala-se para fugir de um incômodo silêncio.
Há outros termos, propostos por outros autores, que se referem a algo muito parecido com a comunhão. É o caso do sociolinguista e crioulista William Samarin, que usou o termo “simbiose” ou confraternização ("fraternization", referindo-se ao francês "fraternisation"). Falando do encontro de aloglotas que dá lugar aos chamados pidgins, ele diz que "algum tipo de simbiose é necessário para que um pidgin se desenvolva" em uma situação de contato de línguas. Entre as partes contactantes, havia "todo um conjunto de relações que faziam com que a comunicação se tornasse necessária ou desejável" (Samarin, 1988: 160-161). Esse “conjunto de relações” não é nada mais nada menos do que um estar junto e querer cooperar. Por isso, o termo ‘simbiose’ poderia perfeitamente ser usado no lugar de comunhão. Não obstante isso, prefiro ‘comunhão’ devido a suas ligações óbvias com comunicação, além de o termo fazer parte de uma tradição mais longa, no caso, a religiosa.
Vejamos, por fim, duas obras mais próximas de nossa época que falam em comunhão fática. A primeira é a de Coupeland, Coupeland & Robinson (1992). Eles começam salientando que o conceito tem sido usado nas áreas de sociolinguística, semântica, estilística e comunicação, salientando que em seu uso objetivos relacionais sobrepujam os de faticidade e instrumentalidade. Os autores fazem uma pesquisa sobre o uso de How are you? junto a pessoas idosas como uma forma de abrir o canal de comunicação ou, nos nossos termos, de estabelecer comunhão, para que haja comunicação. O Segundo é Senft (1995). Ele é uma boa fonte de consulta no que concerne à conceituação de comunhão, além de apresentar a opinião de diversos outros autores sobre o assunto.

Comunhão na Linguística Ecossistêmica
Praticamente todos os autores que mencionamos partem da ideia de que comunhão pressupõe língua. Para todos eles, exceto par Jakobson (ele admite comunicação fática entre as aves), comunhão ou comunhão fática só existe mediante algum tipo de troca de palavras. Para Malinowski, por exemplo, os “laços de união são criados pela mera troca de palavras”, ou seja, a comunhão só se manifesta por meio delas. Laguna afirma que a linguagem (troca de palavras) “serve com muita frequência meramente para nos manter em rapport afetivo uns com os outros”, vale dizer, esse rapport (comunhão) é estabelecido pela troca ritual de palavras. Para Jakobson, a comunhão fática (comunicação fática) se mostra por meio de “uma troca profusa de fórmulas ritualizadas”. As mesmas opiniões são expressadas por Benveniste e Gobard, entre outros. De todos os autores citados acima, o que se aproximou mais da concepção linguístico-ecossistêmica de comunhão foi, estranhamente, William Samarin, mesmo sem ter usado o termo “comunhão”, mas o de “simbiose”. Sua asserção de que "algum tipo de simbiose é necessário para que um pidgin se desenvolva" leva diretamente a comunhão como a defendemos. Com efeito, os pidgins emergem numa situação de encontro de falantes de línguas mutuamente ininteligíveis. Para que comecem a comunicar-se uns com os outros é necessário que haja uma predisposição para isso, que o autor chamou de “simbiose”. Essa “simbiose” inicial é precisamente a comunhão de interesses e de objetivos que prepara o terreno para a “troca de palavras”, ou seja, para a comunicação, ou interação comunicativa.
Como concebida pela Ecolinguística, sobretudo a Linguística Ecossistêmica, comunhão não pressupõe nada. Ela é que é pressuposta para que haja interação comunicativa, ou seja, comunicação linguística eficaz. As palavras de Samarin recém-mencionadas podem ser um ponto de partida para essa discussão. No primeiro encontro dos portugueses com os índios tupinambás, quando a esquadra de Pedro Álvares Cabral chegou ao que hoje se chama Porto Seguro, em 1500 – no “descobrimento” do Brasil –, houve diversas interações entre as duas partes, que poderiam levar à formação de um pidgin. O fato foi minuciosamente descrito pelo escrivão da esquadra, Pero Vaz de Caminha, no que ficou conhecido como Carta de Caminha.
Do ponto de vista linguístico e cultural, não havia nada em comum entre portugueses e índios tupinambás. Os índios podem ter pensado inicialmente que se tratava de algum tipo de deuses que chegaram em uma grande canoa, ao passo que os portugueses não tinham certeza se os índios eram gente como eles. A despeito de tudo isso, houve algum tipo de precário entendimento, se for verdade o que Caminha escreveu, pois seu maior interesse era agradar ao rei. Em Couto (2001, 2003) há uma meia dúzia de exemplos de interações que parecem ter sido eficazes. Vejamos o primeiro deles: "o capitão mandou Nicolau Coelho ir a terra; logo, apareceram cerca de 18 a 20 homens com seus arcos e flechas na mão". Coelho “lhes fez sinal que posessem os arcos [no chão], e eles os poseram”. Vale dizer, no primeiríssimo contato houve algum tipo de entendimento, mediante gestos. Mas o que interessa no presente momento são interações que revelam uma “comunhão de ideias, de sentimentos”, uma “simbiose”, uma predisposição para a cooperação, uma boa vontade para interagir com o outro.
Uma das primeiras interações desse tipo é o fato de que lá para o terceiro dia do contato, os índios começaram a ajudar os portugueses a carregar água doce para encher os barris. Outro dia um português começou a tocar gaita e dançar, e os ameríndios o acompanharam, inclusive dando-lhe as mãos, todos rindo muito. Como disse Caminha, houve um momento em que “mesturavam-se todos tanto connosco, nos ajudavam deles a carretar lenha e meter nos batéis e luitavam com os nossos e tomavam muito prazer”. Em outros momentos, eles “dançaram e bailaram com os nossos”, atitude claramente comunial. No momento em que foi celebrada a primeira missa, os tupinambás imitavam tudo que os portugueses faziam: ajoelhavam-se, levantavam-se, sentavam-se e se persignavam. Essas “comunhões de ideias e de sentimentos” revelam que estavam em sintonia com os europeus, o que em Linguística Ecossistêmica significa que estavam em comunhão com eles.
Contrariamente ao que dizem todos os autores mencionados acima, exceto Samarin, não houve nenhuma troca de palavras. O que houve foi um tipo especial de interação, a interação comunial, ou simplesmente comunhão. Trata-se de puros atos de confraternização ou congraçamento. Dessa perspectiva, comunhão tem muito a ver com comunicação, mas não se confunde com ela. Se a comunicação consiste em solicitação de informação por parte de um interlocutor, seguida de seu atendimento pelo outro, ou seja, se comunicação é uma troca de informação por meio de palavras, a comunhão consiste em uma preparação do cenário para que essa troca seja eficaz. Comunhão não é troca de informação propriamente dita, mas a criação de uma predisposição nos indivíduos que estão juntos em determinado espaço para que isso se dê. Pelo fato de estarem juntos solidariamente, comungam de muitos interesses, entre eles uma abertura para a troca de informação. Se não por outros motivos, pela simples predisposição em si mesma. 
De um modo geral, pessoas que se veem juntas em determinado espaço fatalmente interagem entre si. A interação inicial, a que precede qualquer outro tipo de interação é uma tentativa de entrar em comunhão no sentido de “comunhão de ideias e de sentimentos”. Só depois desse primeiro passo é que poderá haver trocas de palavras propriamente ditas, diálogos, mesmo que sejam apenas para manter a união do grupo, ou seja, mesmo que sejam expressões meramente fáticas. Isso vale para a comunicação prototípica. Veremos que as altercações, brigas verbais também são algum tipo de "comunicação", mas são casos excepcionais.
Vejamos o caso de alguém que acaba de chegar a uma cidade pela primeira vez. Se precisar interpelar um transeunte para perguntar onde fica determinada rua, não o dirá de supetão: “Onde fica a rua Tiradentes?”. Pelo contrário, nos termos de Jakobson, primeiro ele tentará abrir o canal para a comunicação, mediante algo como “por favor!”. Ao virar-se para quem o interpelou, o transeunte praticamente já entrou em comunhão com ele. Portanto, a pergunta “onde fica a rua Tiradentes?” já poderá ser formulada. Normalmente haverá um atendimento a essa solicitação. Quando o interpelado não sabe onde fica essa rua, procura por alguém em volta que talvez possa atender o interpelante, numa atitude de boa vontade, de predisposição para ajudar. Essa prdisposição não é nada mais do que comunhão.
Quando recuperamos o sentido religioso original da palavra, verificamos que a existência de um código comum não é necessária para que haja comunhão. O mais importante é o próprio compartilhamento, não importa de quê. Tanto que a definição do Petit Robert diz exatamente que comunhão é "estar em comunhão de ideias, de sentimentos”. Nesse sentido, comunhão é um conceito ecológico mais amplo. Todos os seres animais tendem a ter atos de comunhão, e não apenas as aves, como sugeriu Jakobson, para proteção, reprodução, lazer etc. Veja-se o caso das bactérias. Talvez mesmo os vegetais interajam comunialmente. Pode ser que até mesmo a força de coesão no caso da matéria inorgânica seja uma espécie de comunhão no reino mineral. É isso que se pode ver explicitamente exposto em Couto (2009: 34-38). Sem aprofundar este tema, minha proposta é de que comunhão não pressupõe uma língua comum. Pelo contrário, é a comunicação e, por extensão a língua, que pressupõem algum tipo de comunhão prévia. Como disse Schaff (1968: 159) "o processo de comunicação só ocorre no mundo animal quando envolve o processo de cooperação, processo de ação social sui generis". Por "cooperação", entenda-se comunhão.
No caso dos seres vivos, e os humanos não são exceção, se essa interação for de hostilidade (simbiose desarmônica), poderá haver lutas, redundando até mesmo na eliminação do outro, ou de todos. Nesse caso, o agrupamento heteróclito acaba se desfazendo. Se a interação for de solidariedade (simbiose harmônica), os seres poderão passar a constituir um todo relativamente homogêneo, uma comunidade. No nível do orgânico, ocorre algo semelhante. Um exemplo seria a fertilização do óvulo que dá lugar ao feto. No nível do inorgânico, temos a força de atração e a de repulsão. Se prevalecer a segunda, as partículas (os corpos) se repelirão; se prevalecer a primeira, poderão aderir umas às outras, formando um novo corpo.
Alguns poucos autores salientam a importância do espaço nesse contexto. Assim, quando indivíduos, mesmo de culturas diferentes, se veem juntos em um mesmo espaço, ou seja, entram em contato, por uma questão de sobrevivência acabam entrando em comunhão, como a que se viu em Porto Seguro em 1500 entre portugueses e ameríndios. A partir dessa comunhão, inevitavelmente surgirão tentativas individuais de comunicação. Caso a convivência continue, essas tentativas acabam levando à emergência de uma comunidade e, consequentemente, à emergência de uma linguagem comum, como começou a ocorrer nos primeiros núcleos de colonização na África, América, Ásia e Oceania. A situação comentada por Samarin é o início de um desses processos.
Numa situação de contato de povos e línguas diferentes (contato interétnico, interlinguístico) é claramente a solidariedade (comunhão) que começa a preparar o terreno para o surgimento de uma comunidade. Nos primeiros momentos do encontro, tem-se apenas uma agregação cinética, como as pessoas no elevador, que nada têm em comum, motivo pelo qual ficam ansiosas para chegar ao seu andar e cair fora. Outro tipo seria a agregação tropista, como as pessoas debaixo de uma marquise para se proteger da chuva. Em nenhum desses casos há comunhão. No entanto, se a convivência no espaço perdurar, fatalmente surgirá algum tipo de comunhão, pois estão compartilhando uma situação sem saída. O modo mais comum de interação é a comunhão, ou seja, o estar satisfeito, ou conformado, com o simples estar junto. Se há alguma coisa para comunicar, isso é muito bom e bem-vindo. Se não houver, não importa. O que importa é a solidariedade, a predisposição para a convivência e a comunicação. No caso da criança adquirindo a língua de seu meio, isso se aplica integralmente.
Em síntese, no reino do inorgânico, a comunhão consiste na copresença espácio-temporal de partículas ou elementos, que se atrairão. Nesse caso, elas se aderirão uma à outra, formando um todo complexo. A sedimentação que dá lugar a rochas seria um exemplo. No reino do orgânico, ou biológico, a copresença espácio-temporal pode provocar um contágio, que pode levar, entre outras coisas, à formação de um novo ser, como na fusão de uma célula haploide (espermatozoide) com a do sexo oposto (óvulo) durante a fecundação para formar um zigoto. No reino do superorgânico, a copresença leva a uma solidariedade (comunhão), inclusive por uma questão de sobrevivência, que é o primeiro passo para o surgimento de uma comunidade e, consequentemente, de uma linguagem. A última, por sua vez, faculta a comunicação propriamente dita, manifestada no fluxo interlocucional, ou diálogo.
O fato de a palavra “comunhão” etimologicamente iniciar-se pelo prefixo “con-” não é casual. Muitas outras palavras iniciadas por ele indicam algum tipo de comunhão, como confraternização, comemoração, congraçamento, cooperação e outras. Isso porque a relação de junção indicada por ele pressupõe copresença de dois seres em um mesmo espaço, contíguos um ao outro. A recíproca também é verdadeira: sempre que dois seres (humanos, no caso) se veem juntos, interagem. Se não é comunicando-se, o que pressuporia uma linguagem comum, pelo menos comungando do mesmo estado de espírito a partir do qual a qualquer momento podem ocorrer atos de interação comunicativa, como se vê nas regras interacionais 1 e 2, expostas em Couto (2015a: 63-66). Deleuze (1976) já havia chamado a atenção para esse fato.
Como se pode ver no Vocabulaire technique et critique de la philosophie, de André Lalande (Paris: PUF, 1956, p. 152), comunhão é “similitude de sentimentos, de ideias, de crenças entre duas ou mais pessoas que têm consciência dessa similitude”. Por isso, comunhão é também “interatração ou agrupamento fundado sobre essa similitude”. Aí temos uma explicação para a comunhão que houve entre portugueses e ameríndios, ou seja, o fato de ambos os lados terem o dom da consciência. Deixando de lado a discussão filosófica e psicológica sobre o assunto (como no materialismo dialético), basta lembrar que a etimologia da palavra “consciência”, indica justamente saber (scientia) com outros (con-). Assim, a despeito de não ter havido atos de interação comunicativa, que pressupõem uma linguagem comum, em Porto Seguro, houve cooperação, congraçamento, enfim, comunhão, porque cada lado tinha todo um conhecimento do mundo, e sabia que o outro também deveria tê-lo. Portanto, o que propiciou a eficácia de alguns dos atos de interação comunicativa foi, além da copresença no espaço, que deu lugar a uma comunhão, a consciência de que cada lado tinha ciência (conhecimento) do mundo e de que o outro também a teria. Por isso, um lado compartilhava essa ciência (conhecimento), com o outro. Em síntese, a sequência evolutiva é a seguinte: a agregação tropista provoca uma interação entre os indivíduos; se essa interação for competitiva, de rivalidade, o agregado se autoaniquilará; se for cooperativa, terá lugar uma atitude de comunhão, que preparará o contexto para a comunicação. Logo, agregação cinética/tropista > interação > comunhão > comunicação.
Além de simbiose, que é um conceito ecológico mencionado acima por William Samarin, há outros conceitos da linguagem comum que lembram de perto a questão da comunhão. Um deles é 'convívio' ou 'convivência', que o Aurélio define como sendo “ato ou efeito de conviver; relações íntimas; familiaridade; trato diário".
Vejamos a comunhão no contexto da ADE, ou seja, Análise do Discurso Ecossistêmica (ou Análise do Discurso Ecológica), proposta em Couto (2014) e desenvolvida em Couto, Couto & Borges (2015). Contrariamente às AD tradicionais, na análise dos textos-discursos a ADE não enfatiza ideologias e relações de poder, mas a defesa da vida e uma luta constante contra o sofrimento evitável. Isso vai na direção da comunhão, aí inclusa uma compaixão pelo sofrimento de outro ser, não apenas humano, levando a suas últimas consequências o princípio ecológico das relações harmônicas, não apenas intraespecíficas mas também interespecíficas: todos os seres vivos são incluídos; até os não vivos como o ar, as águas, a terra sobre a qual vivemos, o sol que contribui para a vida na face da terra, a lua que embeleza nossas noites etc. É também uma tentativa de neutralizar o sentimento de ódio. É isso que defende a ADE, mediante a postura da comunhão. Não se trata de pieguice nem de ignorância de que as ideologias existem. Trata-se, ao contrário, de uma atitude de compaixão pelo sofrimento do outro (humano e não humano) e de não partir do conflito, botando mais lenha na fogueira político-ideológica. Trata-se, enfim, de tentar apagar o fogo à la Gandhi.   
Nesse sentido, defende-se o uso de uma linguagem que não ofenda o outro (humano e não humano), como detalhadamente discutido em Couto (2012). Não é pieguice, mas uma tentativa de procurar um equilíbrio com a força contrária da indiferença frente ao sofrimento do outro. Até mesmo de uma perspectiva antropocêntrica esses princípios devem ser respeitados pelos humanos, pois a vida humana depende deles. Defendê-los diretamente é defender a vida humana indiretamente.
Praticamente todos os regimes políticos que se instituíram revolucionariamente ruíram, mais cedo ou mais tarde, frequentemente também de modo abrupto. Em geral os que tiveram mais sucesso são os que foram surgindo evolucionariamente, para continuar usando a terminologia marxista. Enfim, como venho tentando mostrar desde Couto (1986), as “regras” que se instituem por cooperação têm mais chances de sobreviver do que as que se instauram por competição. Isso porque o primeiro procedimento leva a uma coordenação geral das vontades, não a uma subordinação da vontade da maioria à de um único indivíduo ou de um pequeno grupo dominante. A história tem mostrado que, contrariamente ao que propõe o marxismo, têm mais chances de sucesso os regimes que surgem seguindo uma evolução natural, paulatinamente, não os que emergem abruptamente, mediante uma revolução. Estes últimos tendem a desaparecer pelo mesmo processo. Tudo isso porque não levaram à comunhão entre os indivíduos que constituem a comunidade.

Descomunhão
A tecnologia atual está afastando as pessoas dos estados de comunhão no sentido que lhe foi atribuído acima. Acabamos de ver que ela é uma espécie de cimento social que mantém a coesão entre as pessoas. Vimos que a convivência comunial em determinado espaço é parte de nossa sociedade. Há comunhão no seio da família, entre cônjuges, numa comunidade paroquial, em uma firma etc. Enfim, há diversos níveis de comunhão.
Como mostrei em Couto (2015b), há situações em que o de se esperar seria que as pessoas ficassem em comunhão, mas o que se nota é justamente o seu contrário. É o caso de uma família composta de pai, mãe e dois filhos adolescentes em uma mesa de restaurante. Frequentemente eles ficam, todos, ligados no WhatsApp, trocando mensagens com alguém que não está ali, praticamente ignorando-se uns aos outros. Eles estão fisicamente juntos, às vezes com os ombros se tocando, mas não se percebem mutuamente. A isso, chamei de descomunhão, que é um estar junto fisicamente mas não mental nem socialmente. A descomunhão se dá nas situações em que o de se esperar é que haja comunhão, mas, na verdade, o que se tem é seu contrário. Daí o sufixo des-, que expressa a ideia de algo contrário ao que seria de se esperar.
Há quem ache que existe comunhão nessa situação. Para essas pessoas, tratar-se-ia de um outro tipo de comunhão. As pessoas nessa situação estariam cientes da presença dos demais e que, de vez em quando, se dirigem a eles. Além disso, estariam em comunhão virtual com alguém não presente espacialmente, ou seja, no mesmo T. No meu modo de entender, isso seria espichar por demais o conceito de comunhão. Ele tem uma acepção muito precisa, oriunda do cristianismo e até da Ecologia. Nesta última ela recebe o nome de interação harmônica, caso em que o caso que chamei de descomunhão seria, de alguma forma, uma interação desarmônica. O conceito está mais bem desenvolvido em Couto (2015b).
  
Observações finais
Gostaria de repetir que pode haver comunhão sem comunicação, mas não comunicação sem comunhão, a não ser nos casos de altercação, de brigas etc. Mas, isso não é comunicação prototípica, aquela que se dá entre dois interactantes face a face e em que há o desejo, às vezes até um prazer em comunicar, obedecendo as regras interacionais.
Contrariamente à tese daqueles que acham que há comunhão entre os cinco membros de uma família em torno de uma mesa que estão se comunicando com alguém fora dali via WhatsApp, pode haver comunhão até em nível de multidões. Inclusive intercontinental. No primeiro caso, podemos pensar nas pessoas que lotavam o estádio do Maracanã no momento da morte do corredor brasileiro de fórmula 1 Airton Senna. Assim que o fato foi anunciado pelos alto-falantes, houve um silêncio de um minuto em que se podia ouvir uma mosca voando. Isso é comunhão. Todos estavam em uníssono, em sintonia no sentimento de homenagem ao ídolo.
Vimos que duas pessoas que encetam um diálogo entraram primeiro em comunhão. Essa é, digamos assim, a comunhão mínima, que poderíamos chamar de comunhão interacional, pois ela se dá devido à necessidade de entrar em atos de interação comunicativa. Mas, podemos dizer também que uma comunidade de fala se mantém coesa devido a um sentimento de comunhão, de que compartilham uma linguagem, costumes, relações de parentesco, de amizade, de vizinhança etc. Trata-se de comunhão como cimento social. Nesse sentido, podemos dizer que o que mantém os membros da comunidade de língua coesos em torno de sua língua é algo parecido. Os habitantes de Portugal, Brasil, Angola, Moçambique, Cabo Verde, Guiné-Bissau, São Tomé e Príncipe e Timor Leste têm, pelo menos os que determinam os destinos dos respectivos países/estados, um sentimento de pertença à Comunidade de Países de Língua Portuguesa. Trata-se de algo que poderíamos chamar de comunhão sistêmica, pois, na verdade, o que os une é justamente o sentimento de compartilhar o sistema da língua portuguesa. Enfim, o conceito de comunhão é tão fundamental que perpasse a língua desde o sistema até a célula da comunicação, ou seja, o ato de interação comunicativa, passando pelas comunidades de fala de diversas dimensões.


Referências

Benveniste, Émile. 1970. L’appareil formel de l’énonciation.  Langages 17, p. 12-18.
Coupeland, Justine; Coupeland, Nikolas & Robinson, Jeffrey. 1992. “How are you?”: Negotiating phatic communion.  Language in Society v. 21, n. 2, p. 207-230.
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sábado, 16 de setembro de 2017

A metodologia na linguística ecossistêmica

Yo soy yo y mi circunstancia.
Ortega y Gasset.

1. Introdução
A questão da metodologia é uma das mais espinhosas para qualquer modelo teórico. A respeito, existem duas posições extremas. De um lado temos aqueles que a menosprezam, caso de Noam Chomsky. Em Chomsky (1988), respondendo à pergunta sobre qual era seu método de investigação, ele respondeu: 
Quanto a método de investigação, na verdade eu não tenho nenhum. O único método para investigação é olhar bem para um problema relevante e tentar levantar algumas ideias sobre como ele poderia ser explicado, mantendo a mente aberta para outras possibilidades de explicação. Mas, isto não é método. É apenas ser razoável e, até onde sei, esta é a única maneira de tratar de qualquer problema, quer seja ele um problema em seu trabalho como um físico quântico ou qualquer outro.
Há algumas áreas como a da Psicologia em que as pessoas fazem longos estudos sobre métodos de investigação. Há outras como a Física em que você não estuda métodos de investigação. De modo que no MIT o Departamento de Física não tem cursos sobre métodos experimentais, mas muitos departamentos de Psicologia usam grande parte do tempo sobre o que chamam metodologia (Chomsky 1988: 189).   
 De outro lado, temos aqueles que dedicam quase dois terços de seus ensaios falando de metodologia, o que já se pode vislumbrar nas palavras de Chomsky, que criou sua teoria contestando justamente essa visão. A área da psicologia a que ele se refere é o behaviorismo. Veremos que tanto a posição de Chomsky quanto a do behaviorismo são reducionistas, consequentemente, radicais e até mesmo parciais, uma vez que só veem um lado da questão. 
Felizmente, há também abordagens teóricas que mesclam teoria com questões metodológicas. É o que fazem o materialismo dialético e o materialismo histórico, o que parece fazer um certo sentido, ligados ao movimento marxista. Eles não distinguem teoria de metodologia, além de seguir o procedimento dialético. Essa postura é a que mais se aproxima da visão ecolinguística subjacente a este ensaio.
No caso de abordagens novas em qualquer área do saber, sobretudo nas ciências humanas, uma das primeiras perguntas que se ouve é sobre que metodologia elas adotam. Com a ecolinguística não poderia ser diferente, embora os primeiros estudiosos não tenham se dedicado ao assunto, pois sua tarefa mais urgente era mostrar que ela existia e tinha direito a um lugar ao sol. Como veremos, a variante brasileira da ecolinguística chamada linguística ecossistêmica tem levado o assunto a sério. A despeito de ser um dos ramos mais novos da ecolinguística, já dispõe de uma meia dúzia de reflexões sobre questões metodológicas, embora todas elas espargidas por diversos ensaios dedicados a outros assuntos. Em cada um deles há uma seção ou apenas um ou alguns parágrafos falando de metodologia. Porém, pelo menos Albuquerque (2015) e Silva (2015) são inteiramente dedicados à ecometodologia.
Diante de tudo isso, meu objetivo neste artigo é sistematizar tudo que já tem sido dito, tanto no Brasil quanto em outros países, e tentar mostrar como alguém que deseje estudar determinado fenômeno da linguagem da perspectiva da ecolinguística ou, mais especificamente da linguística ecossistêmica, pode proceder. Enfim, tentar deixar claro o que vem a ser a metodologia da linguística ecossistêmica, a ecometodologia, que é eminentemente uma multimetodologia. 
Aliás, a ecolinguística não está sozinha no uso da multimetodologia. Ela é adotada também na psicologia ambiental ou ecopsicologia, na sociologia ambiental ou ecossociologia, na antropologia ecológica ou ecoantropologia (a expressão "antropologia ambiental" tende a não ocorrer). Enfim, toda ciência que adota o paradigma ecológico é, em princípio, multimetodológica.

2. Método
Meu objetivo não é discutir modelos de metodologia, que existem em grande quantidade. O que pretendo fazer é mostrar como a questão pode ser abordada ecolinguisticamente. A etimologia da palavra já dá um direcionamento sobre seu significado. Composta de metá (alvo, meta) e odós (caminho), a própria forma da palavra já diz que ela indica o caminho que se deve percorrer para ir do modelo teórico para os dados ou dos dados para o modelo teórico, para se atingirem os objetivos da pesquisa. O primeiro procedimento (teoria --> empiria) tem sido chamado de método dedutivo, ou hipotético-dedutivo; o segundo (empiria ---> teoria), método indutivo. Geralmente os praticantes de um e de outro são radicais, ou melhor, unilaterais; só consideram o lado a que se dedicam, ignorando por completo o outro. Veremos que a ecometodologia pode ir nas duas direções, partindo preferencialmente da empiria e indo na direção da teoria, como fazia o "pai" do método empírico, Francis Bacon (1561-1626), e retornando à empiria, percorrendo esse ciclo quantas vezes forem necessárias (COUTO, 2017b). Mas, ela pode também partir da teoria e ir na direção da empiria retornando em seguida à teoria, e vice-versa, em ambos os casos ciclicamente.
Um ótimo exemplo de uso do método indutivo, do estruturalismo americano, é o que foi praticado por Kenneth L. Pike, um dos formuladores da fonêmica e criador da tagmêmica, que se expandiu para a análise dos fenômenos culturais, como se pode ver no monumental Language in relation to a unified theory of the structure of human behavior (Glendale, CA: Summer Institute of Linguistics, 1954-1960). Nos anos oitenta do século passado, ele proferiu uma palestra no extinto Summer Institute of Linguistics, em Brasília. Na ocasião, ele disse que ao chegar a um grupo indígena com o qual não há nenhuma língua para comunicação, o linguista treinado em transcrição fonética mostra uma folha de árvore a alguém que se mostrar mais simpático e, se ele proferir algum som, transcreve-o como pode. Depois o linguista mostra uma pedra e transcreve o som que essa pessoa do grupo proferir. Mostra a água e transcreve, e assim sucessivamente. Ao chegar lá pela décima ou vigésima palavra, ele já estará começando a ter uma vaga ideia da fonética-fonologia da língua local. Ao chegar a umas 400 a 500 palavras, ele já terá ideia até mesmo de alguns aspectos da morfologia e da sintaxe. Com mais alguns dias de interação com os membros da comunidade e coletando mais dados, agora inclusive pequenas frases, o investigador já estará tendo uma ideia razoável da gramática dessa língua. Isso se completará quando ele estiver bastante familiarizado com a cultura local e começar a coletar narrativas.
É o melhor exemplo de aplicação do método indutivo na linguística de que já tive notícia. Eu tive o privilégio de assistir a essa palestra. Eu gostaria de acrescentar que os termos 'ético' e 'êmico' usados pelos antropólogos e outros cientistas sociais foram criados por Pike, baseado em 'fonética' e 'fonêmica'. Seu livro Phomemics (Fonêmica), de 1947, aplica essa metodologia no estudo dos sons das línguas com a finalidade de estabelecer o quadro de fonemas e, logo a seguir, criar uma ortografia para a língua em questão. Esse era fim último do procedimento criado por Pike.  
Um bom exemplo de aplicação do método dedutivo nos estudos linguísticos é a gramática gerativa de Noam Chomsky. No início, quando ela ainda era chamada de 'gramática gerativo-transformacional', seu praticante fabricava frases com base nas regras abstratas e as testava junto a falantes nativos, a fim de averiguar se as "aceitavam" ou não. Eu me lembro de ter visto linguistas aplicando testes de 'aceitabilidade', com base no 'desempenho (performance)' dos falantes. De qualquer forma, isso era um aspecto menor da teoria, pois o que importava era a 'gramaticalidade', uma vez que era ela que refletia a 'competência' dos falantes para produzir frases 'gramaticais'. Como parte dessa 'competência', eles eram capazes de julgar o que era 'agramatical'. Vale dizer, trata-se de um procedimento diametralmente oposto ao apresentado por Pike, que Chomsky menosprezava como sendo meros discovery procedures (procedimentos de descoberta).
 Uma questão com a qual todo cientista tem que se avir é a da neutralidade relativamente ao objeto investigado, evitando que seu engajamento enviese o resultado. Em época recente, duas posições foram defendidas. A primeira é a da objetividade total, ou seja, de que o cientista deve se manter inteiramente neutro frente ao objeto de estudo. Essa é a posição do positivismo de Comte e Durkheim (LÖWY, 1985). Por outro lado, temos a posição do agrobiólogo soviético Trofim Denisovitch Lyssenko, de acordo com a qual não há neutralidade na ciência, toda pesquisa é engajada, reflete a ideologia perfilhada pelo pesquisador que, no caso dele, era o materialismo dialético e histórico (BENSUSSAN. 1982: p. 536). Como toda posição rigidamente unidirecional, para a visão ecológica de mundo aqui perfilhada as duas posições são radicalmente parciais. Na verdade, a neutralidade absoluta é impossível, mas deixar que a ideologia e as preferências do investigador direcionem os resultados é condenável. Além da detalhada discussão apresentada por Löwy (1985), vejamos o que dizem outros cientistas sociais e estudiosos de física. 
Uma questão importante é a da unimetodologia versus multimetodologia. Boaventura de Sousa Santos é claramente a favor da multimetodologia. Em Sousa Santos (1996), ele afirma que "o conhecimento pós-moderno, sendo total, não é determinístico, sendo local, não é descritivista. É um conhecimento sobre as condições de possibilidade". Para ele, "um conhecimento deste tipo é relativamente imetódico, constitui-se a partir de uma pluralidade metodológica. Cada método é uma linguagem e a realidade responde na língua em que é perguntada. Só uma constelação de métodos pode captar o silêncio que persiste entre cada língua que pergunta. Numa fase de revolução científica como a que atravessamos, essa pluralidade de métodos só é possível mediante transgressão metodológica. Sendo certo que cada método só esclarece o que lhe convém e quando esclarece fá-lo sem surpresas de maior, a inovação científica consiste em inventar contextos persuasivos que conduzam à aplicação dos métodos fora do seu habitat natural" (48-49).
Na própria física, tida como a rainha das ciências, foi demonstrado que o processo de investigação afeta o resultado. Partindo da "teoria do bootstrap" de Geoffrey Chew, cuja base matemática é a "matriz S" (scattering matrix), ou seja, "matriz do espalhamento", Capra (1995) diz que "uma metodologia que não utiliza perguntas bem definidas e que não admite nenhum fundamento firme para o nosso conhecimento certamente parece pouquíssimo científica". Para Chew, no entanto, continua o autor, é preciso entender que não há descrições verdadeiras, mas aproximadas, é preciso "reconhecer o papel crucial da aproximação nas teorias científicas" (p. 54). Afinal, "os cientistas não lidam com a verdade; lidam com descrições limitadas e aproximadas da realidade" (p, 55). Em termos linguístico-ecossistêmicos, é preciso aceitar a multidisciplinaridade e a multimetodologia. A propósito, Capra diz: "passei vários anos integrando ideias de disciplinas diversas num arcabouço conceitual que começava a se delinear com lentidão" (p. 56). Isso porque ele "aprendera com Chew que é possível usarmos modelos diferentes para descrever aspectos diversos da realidade" (p. 57). Com as devidas cautelas, não há a necessidade de ter medo do ecletismo. Tudo isso porque, como nos mostra o perspectivismo (ORTEGA Y GASSET, 1963, p. 43-67, 180-190), só conseguimos ver um pequeno aspecto do objeto investigado de cada vez. Para vê-lo na íntegra é preciso integrar diversas abordagens teórico-metodológicas. Para fazer isso, precisamos da ajuda de especialistas nas diversas áreas, uma vez que o conhecimento está altamente fragmentado. Por fim, na própria física sabe-se que o instrumento de medição afeta o objeto investigado.
Por isso, a linguística ecossistêmica utiliza a visão multilateral da ecometodologia. Ela tem consciência de que tanto os métodos indutivos quanto os dedutivos contêm uma parcela de verdade. Por isso, é preciso pôr os dois a dialogar entre si, enfim, entre indução e dedução tem que haver uma interação dialética. Por um lado, como vários investigadores já disseram, nós achamos o que procuramos, o que pressupõe um ponto de vista prévio, ou seja, algum laivo de teoria, postura dedutiva. Por outro lado, só podemos ter algum ponto de vista se já temos alguma ideia do objeto, o que pressupõe algum tipo de conhecimento ou contato prévio com ele, o que implica uma postura indutiva. Vale dizer, é difícil dizer o que veio primeiro, o ovo ou a galinha. Tudo isso justifica a posição dialética da ecometodologia. 

3. Pequeno histórico da metodologia na linguística ecossistêmica
Poderíamos começar pelos pensadores que adotaram a ideia do perspectivismo, como o já mencionado Ortega y Gasset e alguns outros. No entanto, vou partir do sociólogo marxista brasileiro-francês Michael Löwy. Diante da visão de mundo do proletariado e da burguesia, ele apresenta a seguinte pergunta, reportando-se ao livro Ideologia e utopia de Karl Mannheim:  "qual é a posição que tem as maiores chances de chegar ao máximo de verdade?" Löwy afirma que, para Mannheim, "a consciência burguesa tem um interesse social vital a esconder de si mesma, os limites de sua própria racionalidade, isto é, a burguesia não só tem a necessidade de esconder do proletariado a situação real, mas de si mesma, porque ela precisa de ilusões para acreditar em sua função histórica. O marxismo, ao contrário, representa um observatório mais elevado (grifos no original, hhc) do que a burguesia" (LÖWY, 1985, p. 81). Com efeito, "o ponto de vista do proletariado, então, não é o ponto de vista de tal ou qual fração, tal ou qual categoria, tal ou qual grupo, seja em função de critérios econômicos, nacionais, culturais ou religiosos, mas a busca de um ponto de vista universal, porque o que define o ponto de vista do proletariado é a sua universalidade, que é, digamos, o ponto de vista da totalidade, que está além dos interesses de categorias, de frações, de localidades" (LÖWY, 1985, p. 108). A "visão social de mundo" do proletariado é um "ponto de vista superior" (p. 104), como a visão que se tem a partir da cumeeira da casa ou do topo de uma montanha.
Deixando lado o viés marxista do autor, é preciso reconhecer que a imagem do observatório de cima da montanha é justamente o que interessa à ecometodologia, que a adotou, juntamente com o método da focalização de Mark Garner, comentado abaixo. Uma das observações mais interessantes de Löwy é a de que "o que define a ciência como tal é a tentativa de conhecimento da verdade" (p. 110), vale dizer, a procura pela verdade, o que tem a ver com as "descrições aproximadas" de Fritjof Capra, segundo as quais, a nova ciência representa uma "mudança de descrições verdadeiras para descrições aproximadas" (1998, p. 133ss.).
O próximo passo no que levou à ecometodologia da linguística ecossistêmica foi dado, mais de onze anos após as ideias de Löwy, pelo alemão Hans Strohner que, aparentemente, as ignorava. A despeito disso, Strohner é duplamente importante para os objetivos aqui colimados. Primeiro, porque foi ele quem primeiro usou a expressão "linguística ecossistêmica" (ökosystemische Linguistik, ökosystemische Sprachwissenschaft) por escrito, justamente no ensaio a que estou me referindo (STROHNER, 1996), o que faz dele o iniciador dessa vertente da ecolinguística, seguindo seu colega na Universidade de Bielefeld, Peter Finke, e os discípulo deste, Wilhelm Trampe. Segundo, porque ele foi o primeiro a falar explicitamente em metodologia no seio da própria ecolinguística.
O ensaio Strohner (1996) porta o título de "Die neue Systemlinguistik: Zu einer ökosystemischen Sprachwissenschaft" (A nova linguística do sistema: por uma linguística ecossistêmica). A seção 3 desse ensaio se intitula justamente "Methodologie". O autor começa dizendo que "ao lado da teoria, a metodologia é o segundo pilar de uma ciência". Em sua opinião, "mais do que no âmbito da teoria, o destino futuro da ecolinguística se mostrará no da metodologia". Por isso, "uma linguística ecossistêmica tem a oportunidade de desenvolver uma metodologia que envolva uma solução cooperativa de problemas de modo mais adequado do que a metodologia da linguística estruturalista ou de uma linguística funcionalista ingênua" (p. 56).
Strohner diz que o método proposto contém três passos, que ele descreve pormenorizadamente: (1) a empiria produtora de hipóteses (hypothesenerzeugende Empirie), (2) a modelização teórica, (3) a empiria comprovadora de hipóteses (hypothesenüberprüfende Empirie). Isso antecipa o ciclo dialético da ecometodologia apresentado mais abaixo. O autor encerra a seção sobre metodologia afirmando que mesmo quando o investigador estiver tratando de "questões específicas" elas devem ser encaradas como "parte necessária da metodologia integrativa da linguística ecossistêmica" (p. 57).
Quem expôs a ecometodologia quase nos termos da linguística ecossistêmica foi o ecolinguista britânico Mark Garner, que, também ele, não menciona nenhum dos dois autores que refletiram sobre o assunto antes dele (GARNER, 2004). Como a ecometodologia linguístico-ecossistêmica é quase idêntica à desse autor, eu falarei dela na seção 5 abaixo.  
O ecolinguista australiano Joshua Nash dedica a seção "4: Theories, methods and techniques" de sua tese de doutorado, sobretudo a subseção 4.3, à questão da metodologia (NASH, 2011). Albuquerque (2015, p. 136) apresenta uma síntese da proposta desse autor, mostrando que "sua contribuição maior para a metodologia da ecolinguística foi a de elaborar duas propostas de metodologia importantes, são elas: o trabalho de campo ecolinguístico e o minimalismo empírico". O primeiro aspecto "leva em consideração a relação entre a comunidade, os informantes, o pesquisador", com este agindo como se pertencesse à comunidade. Mais ou menos como os antropólogos que vivem anos a fio nas comunidades indígenas cuja cultura vão investigar. Quanto ao minimalismo empírico, "consiste na escolha de um objeto de estudo reduzido por parte do pesquisador para que possa ser melhor estudada a maior parte das inter-relações que ocorrem dentro do ecossistema escolhido para investigação". Por fim, acrescenta Albuquerque, para Nash "cada ecologia é única" (p. 138). Como aconteceu com Strohner e Garner, tampouco Nash menciona as reflexões anteriores que eu menciono no presente artigo.  
As primeiras reflexões sobre metodologia no âmbito da ecolinguística brasileira -- linguística ecossistêmica -- foram expostas em Couto (2013c, p. 289-291), em que a própria palavra 'ecometodologia' foi sugerida pela primeira vez. Partindo do pressuposto de que a ecolinguística é uma nova maneira de se encararem os fenômenos da linguagem, ou seja, que adota a visão ecológica de mundo, pode-se considerá-la como uma plataforma a partir da qual se pode estudar todo e qualquer fenômeno da linguagem. Salienta-se que as diversas teorias parcelares são como janelas que permitem ver um restrito domínio do objeto de estudo, com o que ele pode ser estudado em suas minúcias. A ecometodologia é vista como o ponto de vista da cumeeira da casa, ou o topo da montanha de Löwy, de onde se pode ter uma visão do todo (holismo).
Em Couto (2013a), temos dois pequenos capítulos (p. 115-123) dedicados à metodologia na ecolinguística, inclusive citando os três precursores (Löwy, Nash, Garner). Há um detalhamento maior de como proceder para analisar minúcias de determinado setor. Essas propostas inicias são retomadas sem grandes acréscimos em dois outros ensaios ulteriores. Em Couto (2016b) temos nova tentativa de mostrar como conciliar a visão englobante com o estudo de dados finos de domínios específicos dos fenômenos da linguagem. No ensaio Couto (2017b), por fim, há uma seção intitulada "Holism and multimethodology", em que se apresenta o método da focalização (focussing method) de Garner. Esse método representa uma atualização e aperfeiçoamento da proposta inicial de Michael Löwy.
Atualmente, já existem dois ensaios dedicados exclusivamente à metodologia na ecolinguística produzidos por membros do eixo Brasília-Goiânia, isto é, os já mencionados Albuquerque (2015) e Silva (2015). O primeiro deles é o que mais se aproxima da presente proposta. Também ele apresenta um pequeno histórico da ecometodologia, falando dos principais precursores, exceto Löwy, que pode ser considerado o primeiro. Quanto a Silva (2015), é de caráter mais filosófico. Enfatiza a ideia de que a pesquisa em ecolinguística deve partir do ecossistema integral da língua (ex-ecologia fundamental da língua), mas dissecá-lo em seus componentes natural, mental e social, mediante as inter-relações que sempre existem entre eles. Ele exemplifica com uma "mexerica de três gomos": pode-se estudar um gomo específico, mas sem esquecer que ele só faz sentido em suas inter-relações com os outros dois e com o todo da mexerica de que fazem parte. Por fim, distingue a metodologia de coleta e a metodologia de análise dos dados, outra questão que merece ser investigada, mas que, infelizmente não será abordada aqui.

4. A medotologia em outras eco-ciências
Comecemos pela psicologia ambiental, pelo motivo de a psicologia em geral ter sido uma das primeiras a adotar uma postura que se poderia chamar de ecológica. Poderíamos recuar pelo menos aos gestaltistas e, entre eles, Kurt Lewin (1890-1947). Lewin é um dos inspiradores do tripé do ecossistema linguístico, mesmo sem mencionar a ecologia, termo que não era comum em sua época.
No caso específico da psicologia ambiental, começo com a pesquisa de Hartmut Günther, da Universidade de Brasília. De acordo com esse pesquisador, "ao menos no presente, não há teoria e/ou método que, por si só, seja capaz de explicar a complexidade do comportamento humano". Por isso, continua, "na medida em que os resultados baseados em diferentes perspectivas teóricas e metodológicas complementem uns aos outros, poderemos eventualmente adquirir uma Gestalt mais completa da natureza da psicologia humana". Isso porque, "dadas as múltiplas interfaces da Psicologia Ambiental apontadas acima, tanto dentro quando além da psicologia, o multilateralismo teórico e metodológico é apenas uma consequência lógica, necessária". Por isso, "uma consequência prática deste viés é um interesse predominante em soluções de problemas práticos antes do que o ganho em campos de batalha sobre teorias, não sem esquecer, contudo, a advertência de Lewin de que “nada é mais prático do que uma boa teoria” (GÜNTHER, 2005, p. 180).
Não param por aí as observações de Günther que são semelhantes ao que propõe a linguística ecossistêmica. Na mesma página, ele diz que a psicologia ambiental tem um “referencial necessariamente interdisciplinar”, o que "implica não somente em uma aceitação e uso de múltiplas abordagens teóricas e metodológicas, mas em uma abordagem multilateral para lidar com as relações entre campos de estudo". Como se vê, ao lado de multidisciplinaridade, o autor fala também em multilateralidade, que sugere a necessidade de se encarar o fenômeno observado em todas as direções, vale dizer, como inserido em uma rede de interações.
Uma outra ideia interessante encontrável neste ensaio é a do “método como uma consequência da questão” (p. 181). Isso coincide com minhas primeiras palavras sobre ecologia. Em Couto (2013a, p. 119), está relatada a resposta a uma pergunta de Joshua Nash sobre como é a metodologia ecolinguística. "Sem pensar muito, respondi que ela é dada pelo objeto de estudo", embora logo em seguida eu tenha ficado com medo de ter dito uma asneira. Os argumentos de Günther me trouxeram um certo alívio. Eles mostram que eu não fui o único a pensar assim. Metodologia sugerida pelo objeto a ser investigado parece uma atitude inevitável na multimetodologia.
Por fim, Günther asseverou que é preciso "pensar cientificamente e comportar-se praticamente” (p. 181), o que, de certa forma, é uma paráfrase do conhecido dito “pense globalmente, aja localmente", surgido entre os ambientalistas. Para mais argumentos no mesmo sentido, pode-se consultar Günther & Rozestraten (2005).
Vejamos o que se disse em termos de metodologia na sociologia ambiental. Em Dunlap & Catton (1979) e Catton & Dunlap (1980), o que vemos é apenas um histórico desta orientação na sociologia, sua tentativa de se afirmar como disciplina acadêmica. Eles criticam a posição de Émile Durkheim de que fatos sociais viriam de fatos sociais, mostrando que pode haver influência do meio no surgimento deles, embora o contrário também ocorra. Eles condenam o paradigma do exceptionalismo humano e defendem o novo paradigma ambiental. Um sociólogo que se aproxima do assunto é Stevens (2012), sugerindo que a ecossociologia pode se valer dos achados da ecopsicologia, logo, usar sua metodologia pelo menos em parte. Enfim, pode até ser que os sociólogos ambientais não defendam a multidisciplinaridade explicitamente, mas ela fica implícita na aceitação do modelo do ecossistema biológico, com todas as suas características, como a abertura, a visão abrangente (holística) etc.
Na antropologia ecológica ou ecoantropologia, tem prevalecido o método da observação participante. Esse método frequentemente se combina com o etnográfico, lembrando a proposta de Joshua Nash mencionada acima. Afinal, para se conhecer a cultura de determinado grupo étnico, o pesquisador geralmente mora por um longo período no seio desse grupo, participando do dia a dia de seus membros, adquirindo uma visão de conjunto de toda sua vida e cultura. Com isso, a metodologia acaba sendo multimetodológica (NEVES, 1996). Aliás, a antropologia é a ciência social que apresenta mais afinidades com a ecolinguística.

5. A ecometodologia linguístico-ecossistêmica
A ecometodologia da linguística ecossistêmica é basicamente a proposta de Löwy e Garner, combinadas. O primeiro usou a metáfora do topo da montanha, por oposição à visão de quem está intimamente ligado a um lado específico do objeto investigado. O segundo, mostrou como esse procedimento pode ser posto em prática no momento de se estudar um fenômeno fino tanto da exoecologia quanto da endoecologia linguística. Garner acha que "o método analítico e reducionista tradicional não é apropriado para o estudo dos fenômenos da linguagem de um ponto de vista ecológico". Partindo dessa visão de mundo, ele sugere o método da focalização, que ele descreve da seguinte forma: o "conceito de focalização implica prestar bastante atenção a um problema ou fenômeno contra o pano de fundo do contexto em que ele ocorre. Em um filme, a câmera pode focalizar, por exemplo, a face de um ator a fim de chamar a atenção para uma expressão particular, mas, durante o tempo em que os outros elementos da cena estiverem fora de foco, estão ainda lá como um pano de fundo essencial para entender a expressão. Mesmo se a face toma conta de toda a tela temporariamente, excluindo todo o resto, a câmera pode retroceder a fim de abarcar o contexto maior" (Garner 2004, p. 202).
A descrição do método da focalização é a melhor exposição de como deve proceder quem pratica linguística ecossistêmica no momento em que precisa estudar determinado fenômeno muito específico da língua, como a nasalidade vocálica em português, as orações relativas, as construções clivadas etc. Praticar uma visão de mundo holística não significa que o cientista seja onisciente, que possa investigar todo e qualquer aspecto de seu objeto. Quando o linguista ecossistêmico precisa estudar um domínio específico da perspectiva de determinada janela (sintaxe, morfologia, fonologia; contato de línguas, análise de discursos etc.) solicita a ajuda de um especialista e avalia os resultados obtidos a partir da visão da cumeeira (como mostrou Löwy) que é a da visão ecológica de mundo.

Por tudo que acaba de ser dito, nota-se que a ecometodologia é inicialmente, e preferencialmente, de base empírica, porém também dialética. Ela começa preferencialmente pelo objeto de estudo (objeto que já estava sendo procurado por alguma perspectiva teórica) e inclui um diálogo com o modelo teórico (modelo teórico escolhido devido ao objeto que o investigador tinha em mira). Enfim, contrariamente às metodologias tradicionais, a ecometodologia pode partir tanto do objeto quanto do ponto de vista teórico, pois sempre os fará dialogar entre si. O que é mais, de qualquer "lado" que partir, terá sempre em mira o outro no momento da partida. Não separa teoria de empiria, nem vai de uma à outra de modo mecanicamente unidirecional, como já sugerira Garner.
Seria interessante lembrar que a ecometodologia da linguística ecossistêmica é muito semelhante à de Karl Marx exposta no "Posfácio à segunda edição de O capital" (1873). De acordo com ele, que distingue "modo de exposição" de "modo de investigação", "a investigação tem de se apropriar da matéria [Stoff] em seus detalhes, analisar suas diferentes formas de desenvolvimento e rastrear seu nexo interno. Somente depois de consumado tal trabalho é que se pode expor adequadamente (129) o movimento real. Se isso é realizado com sucesso, e se a vida da matéria é agora refletida idealmente, o observador pode ter a impressão de se encontrar diante de uma construção a priori” (p. 128-129 da edição brasileira de Boitempo Editorial). A propósito, vale a pena ler a o texto de José Arthur Giannotti ("Considerações sobre o método"), incluso como uma das apresentações dessa edição.
Como tentei mostrar em Couto (2017b), algumas tendências da ecolinguística são ecológicas sobretudo pelo objeto de estudo (ontologia), no caso, questões do ambientalismo. Elas tratam basicamente de textos-discursos de cunho ambiental, antiambiental ou pseudoambiental, que seriam objetos mais apropriados para a linguística ambiental (COUTO, 2017a). Outras são ecológicas pela teoria (epistemologia), mediante o uso metafórico de conceitos ecológicos. A ecolinguística crítica, praticada por alguns estudiosos europeus, chega a apresentar as duas características. A linguística ecossistêmica, por seu turno, é ecológica epistemológica, ontológica e metodologicamente. Com efeito, a metodologia das ciências tradicionais em geral vai da teoria para o objeto de estudo, ou do objeto para a teoria, de modo unidirecional. Na linguística ecossistêmica pode-se ir nas duas direções, procedimento típico da visão ecológica de mundo, compatível inclusive com o multilateralismo de Günther. A grande diferença relativamente à tradição é que de qualquer perspectiva que se parta, vai-se na direção da outra, num procedimento dialético. Enfim, a metodologia não precisa ser dada só pela teoria. O objeto de investigação pode também sugerir qual é a metodologia mais adequada a ser utilizada em determinada investigação. Essa segunda postura é a preferida pela linguística ecossistêmica, fazendo-a dialogar com a outra.

A linguística ecossistêmica tem uma metodologia muito clara que, no fundo, pode adotar a metodologia de qualquer uma das demais ciências sociais e, talvez, as da natureza e da ciência em geral, uma vez que ela é multimetodológica, por ser multidisciplinar. Essa ecometodologia decorre naturalmente da visão ecológica de mundo. Vale dizer, ela é pura e simplesmente uma sistematização do que fizeram os principais precursores comentados acima, quais sejam, Löwy, Strohner e Garner. A proposta de Joshua Nash também é muito interessante, inteiramente válida e está perfeitamente em sintonia com a ecometodologia da linguística ecossistêmica. Ela apenas não tocou na questão da dialética entre visão holística (da totalidade de Löwy) e estudo de dados finos de domínios específicos de determinado fenômeno da língua. Nash parece se ater à visão da janela, não mencionando a da cumeeira.


6. Exemplos de aplicação da ecometodologia
Vimos que a ecometodologia é decididamente multimetodológica. Isso implica ser multiteórica, pois praticamente todos os modelos teóricos têm seu modo de tratar os dados, quer dizer a todos eles está associada, explícita ou implicitamente, uma metodologia de como devem ser aplicados. Assim sendo, gostaria de dar alguns exemplos de investigações especializadas que foram utilizadas para conclusões gerais, de caráter abrangente. Primeiro, temos a pesquisa do vocabulário da linguagem dos ciganos calon do norte de Goiás feita por Melo (2005). Partindo de algumas poucas sobrevivências do léxico romani original, ele pôde ter alguma ideia pelo menos de sua morfologia. A pesquisa de Couto (2013b) sobre um pequeno grupo de ciganos kalderash de Aparecida de Goiânia (GO) constatou que eles formavam uma comunidade de fala específica, em um bairro da cidade. Notou também que, embora ainda mantenham grande parte da sua variedade de romani (romanês), ela se encontra em obsolescência. Inclusive a cultura está se deteriorando, mesmo porque eles se tornaram evangélicos, com o que muitos de seus hábitos tradicionais passaram a ser vistos como algo "errado", "pecaminoso" etc.
Um exemplo mais interessante de uso de dados obtidos em uma pesquisa de dados bastante específicos para conclusões gerais é o de Mane (2001). Ele fez uma descrição fonológica das variedades linguísticas da Guiné-Bissau conhecidas como mancanha, manjaco e pepel, tradicionalmente tidas como três línguas distintas. Mane constou que as três têm basicamente a mesma fonologia. Isso foi um argumento para o autor afirmar que se tratava de três variedades ("dialetos") da mesma língua. Vale dizer, uma pesquisa bastante especializada forneceu argumentos para se discutir a polêmica questão sobre qual é a diferença entre língua e dialeto.
Todos esses exemplos mostram casos em que o estudioso usou um modelo teórico específico, foi a campo, coletou dados e os analisou tecnicamente de acordo com os procedimentos previstos na aplicação do próprio modelo. De posse dos dados analisados, o investigador avaliou-os de uma perspectiva mais ampla. Nos três casos, usaram-se teorias e metodologias indutivistas, que permitiram tirar conclusões mais amplas.  O procedimento de Pike comentado acima pode ser tido como outro exemplo: partindo de dados fonéticos, lidando com produção sonora concreta pelos falantes das línguas, chegou-se a um sistema fonológico, de interesse para a teoria fonológica.


7. Observações finais
Como disse Hans Strohner, há íntimas relações entre teoria e metodologia. Na verdade, uma não vive sem a outra; nem em casos extremos como o de Chomsky, que disse que não tinha "método/metodologia". O praticante de gramática gerativa precisa ter, como o praticante de qualquer modelo teórico, algum modo de coletar, analisar e interpretar os dados com que trabalha. Por exemplo, os próprios 'testes de aceitabilidade' das versões iniciais dessa teoria já eram um tipo de metodologia de ação, de aproximar dados e teoria. Como sabemos, e creio ter ficado claro em toda a argumentação acima, a metodologia não passa de um modo de ligar teoria e dados. 
Vimos que as teorias altamente especializadas, como a teoria fonêmica do estruturalismo americano, podem e devem usar uma unimetodologia bastante específica. Dada a orientação filosófica em que se baseia sua fundamentação epistemológica, não é possível praticar a multimetodologia. O procedimento de Pike mencionado acima é um exemplo, sobretudo se forem acrescentadas as "regras de identificação de fonema" e todo o procedimento de sua aplicação, muito bem explicitados no livro Phonemics (1947) do autor. Algo parecido deve ser válido para qualquer outro modelo teórico especializado.
Nas disciplinas que perfilham a visão ecológica de mundo, bem como todas as que procuram encarar seu objeto de modo holístico, as coisas não são tão lineares assim. Como disse Günther para a psicologia ambiental, nas ciências "holísticas", como a linguística ecossistêmica, temos o “método como uma consequência da questão” de pesquisa, como consequência do objeto a ser investigado. Enfim, ainda seguindo esse autor, podemos dizer que a ecometodologia da linguística ecossistêmica é multimetodológica e, por encarar seu objeto como formando uma rede e sendo parte de uma rede maior, qualquer "ponto" das interconexões sobre o qual focalizarmos a atenção se relacionará com diversos outros de modo multilateral.  

Referências
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[Este texto é resultado de uma palestra proferida no III Encontro Brasileiro de Imaginário e Ecolinguística, realizado na Universidade Estadual de Feira de Santana, Feira de Santana (BA), em 5-6 de setembro de 2017. Site do evento: https://encontrobime.wordpress.com ].